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彭更问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道则一箪食不可受于人，如其道则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎？”曰：“否，士无事而食，不可也。”曰：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布，子如通之，则梓匠轮舆，皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道以待后之学者，而不得食于子，子何尊梓匠轮舆，而轻为仁义者哉？”曰：“梓匠轮舆，其志将以求食也。君子之为道也，其志亦将以求食与？”曰：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎，食功乎？”曰：“食志。”曰：“有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也。则子食之乎？”曰：“否。”曰：“然则子非食志也，食功也。”
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在《滕文公上》孟子有一段议论，发挥得更露骨：
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陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君则诚贤君也，虽然，未闻道也，贤者与民并耕而食，饔飨而治，今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”孟子曰：“……然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事，且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”
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从这几段话里面，我们可以认识几点：一、君子不耕而食的理由，是“其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信”。这是说明君子的地位应该占优胜。因为君子可以从封建领主享到“安富尊荣”，而封建领主又可以从君子取得“孝弟忠信”。有剥削之实，而无剥削之名；有不耕而食之利，却不蒙不耕而食之讥。这是君子之所以为君子。二、梓匠轮舆用他们的劳力以得食，倒可以不必尊重，而“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”的君子，因为他为封建诸侯提倡封建道德之故，却万万不宜轻蔑。这是很显明地尊重“传食诸侯”的有闲阶级，尊重“无事而食”的士，而将梓匠轮舆的“功”和有闲阶级的“功”混同，都认为“可食而食之”。三、分人类为治者与被治者：治者劳心，被治者劳力；被治者食人，治者食于人。而所谓治者大都是富“有仓廪府库”“厉民以自养”的人，不惟如此，所谓治者必高于被治者，认为是“大人之事”，反之，被治者便认为是“小人之事”。于是治者得因其地位之高，以尽其“厉民自养”之能事。由上三点观之，孟子的根本主张，直与孔子“耕也馁在其中矣，学也禄在其中矣”一语相暗合，可见当时的士大夫们对封建地主的效劳，是怀着一致的态度的。经过孔、孟这样的说明，于是不出劳力者得居社会的最高级，而出劳力者反居社会的最下级。不出劳力者和出劳力者遂成为贵者和贱者的别名。孔子说：
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君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。（《论语·里仁》）君子喻于义，小人喻于利。（《论语·里仁》）
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照孔子的看法，君子和小人的距离已经很远，可是，后来到了荀子的时候，君子和小人的距离，更同天渊之别，荀子说：
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君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。（《劝学篇》）
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君子以德，小人以力。力者德之役也。（《富国篇》）
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化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。（《性恶篇》）
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孔、孟、荀对君子和小人原是一致的看法，不过荀子更把小人压迫到最低贱的地位；而生产事业遂益发为社会所轻，而儒家的伦理观遂得风行于中国，至于到现在而不衰。以上是从儒家所处的社会背景观察儒家的伦理思想，我们现在更可以从儒家的伦理思想证明中国所处的社会背景。
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中国哲学十讲 二 儒家伦理思想的特质
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儒家既以拥护封建组织为职责，当然不能不提出它的十足的唯心论，用它的唯心论以掩盖其对小人羁縻和剥削的痕迹，正如希腊时代的三哲人用他们的观念论来掩盖其对奴隶羁縻和剥削的痕迹一样。希腊的三哲人专在概念上做工夫，用概念为统治奴隶的工具，中国的儒家其用意正复如此。孔子主张正名，孟子主张定于一，荀子则更将这两种思想发扬而光大之，以形成儒家初期伦理思想的体系。现在为叙述方便起见，分别说明于后。
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一、孔子的伦理思想
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孔子目睹当时封建组织之日趋动摇，现实转变之有加无已，因发而为拥护封建道德的根本主张，于是提出一个正名主义。“名”正是希腊三哲人所倡导的概念，是统治一切无知民众最良好的工具。举凡政治、道德、风俗、习惯的基础，都可由“名”建立起来。名正则社会秩序可以维系久远，名乱则人伦纪纲可以隳于一旦。所以《论语》上郑重地揭出孔子正名的主张。
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子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎!”子路曰：“有是哉？子之迂也，奚其正？”子曰：“野哉由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足……”（《子路》）
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在孔子当时的社会实况，是“邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”。然则封建道德之维护，在当时乃刻不容缓之举。所以孔子认“正名”为“为政”之先。中国的封建制度是与宗法制度并力而趋的，一面注重封建制度之维护，一面又注重宗法制度之维护。所以孔子对齐景公之问政，便爽直地说：“君君，臣臣；父父，子子。”（《论语·颜渊》）正名是正名分，君有君的分，臣有臣的分，父有父的分，子有子的分，如果各依其分以尽其道，是谓“君君，臣臣；父父，子子”。如果各违其分以非其道，是谓“君不君，臣不臣；父不父，子不子”。君臣父子之义，是儒家伦理思想的基本要件，即是封建组织的基本要件，这便是正名主义的核心。其他道德上的节目，都于是起义。不了解孔子正名主义的核心，而妄谈孔子的伦理思想，便成为枝叶的枝叶。所以在说明孔子的“仁”以前，应充分地具有这么一种认识。
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苏格拉底主张“知识即道德”，知识即是一种普遍的概念，无异于说普遍的概念即道德。概念具有普遍的效力与威权，因之道德即具有普遍的效力与威权。孔子的“名”，正是苏格拉底的概念，即具有普遍的效力与威权。君具有君的普遍的效力与威权，父具有父的普遍的效力与威权。某甲的知识与人格虽不足以为君父，而一经做了实际的君父，他便具有君父的普遍的效力与威权，他可以随时羁縻人，可以随意生杀人。因为他据有君父的“名”。某乙的知识与人格，虽超过于为人臣，为人子，而一经做了实际的臣子，他便应当尽一般的臣子的职责，他应当知道“天王圣明，臣罪当诛”，应当知道“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”。因为他拥有臣子的“名”。由此可知“名”对于社会安宁之维系是有绝大的功用的。孔子提出一个“正名”的口号，欲无形中减少社会上许多篡弑争夺之事，不能说不是一个封建组织之善于维护者，不能说不具有一种认识。
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正名的口号提出了之后，一切道德的节目才有着落。才能说到孔子的孝仁忠恕。中国的封建组织是用宗法制度做核心的，因此孝在伦理上的地位异常重大。因此儒家认孝为百行的源泉。孝是忠之本，所谓“孝慈则忠”，所谓“求忠臣必于孝子之门”。但孝也即是仁之本，孝是达到仁的基本条件。《论语》云：
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有子曰：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与!”（《学而》）
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所谓孝悌，目的并不在孝悌，而在不犯上作乱。在家庭中养成了一种孝悌的性习，将来到社会上自然不会轻易犯上作乱。所谓孝是忠之本，这段话是解释得再明白没有的。但孝也即是仁之本，仁的范围很大，下面当说明。做了一番孝的基本工夫，就建筑了仁的基础了，这即是“本立而道生”之意。我们现在且把孔子所讲孝的内容去加以分析。
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甄克思（Jenks）在《社会通诠》上解释宗法社会有三个特征：一、男统，这时候始注重族姓；二、婚制，这时候始严夫妇之别；三、家法，这时候始奉父为一家之统治者。我们根据这三个特征，便可以知道孔子提倡孝的本意。孔子是宗法社会的产物，他既以封建组织的维护自任，当然不能不特别地提高宗法的意义。因此重父权，尚男统，严婚制。《论语》云：
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子曰：“父在观其志，父没观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而》）
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从这段话里面可以看到孔子是如何尊重父权的，又是如何尊重男统的。难道母在便不可以观其志，母没便不可以观其行吗？父没之后，还要“三年无改于父之道”，则父之权威更可想而知。《论语》上还有一段记载，也是论述孔子之尊重父权的。
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