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从这段文章里面,可以看到“化性起伪”是一层极重要的工夫。什么是伪,这不能不有个剀切的说明。荀子自己解释道:“不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。”(《性恶篇》)他又在《正名篇》里面这样加以分析:“生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性。性之好恶喜怒哀乐,谓之情。情然而心为之择,谓之虑。心虑而能为之动,谓之伪。虑积焉,能习而能成,谓之伪。”我们可以知道伪是性以外的东西。伪是化性的一种人为的作用。我们的工作要分两步:第一步是化性起伪;第二步是生礼义。荀子认礼义不起于性,而起于伪,积伪之极,则性与伪化,而礼义乃生。所以他说:“性伪合,然后有圣人之名。”又说:“积伪而化谓之圣,圣人者伪之极也。”可见伪是使恶的人性变成善的人性一种基本条件。我们若不先把这点讲述明白,那就他的正名崇礼的主张,说来说去,都是没有着落的。
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孔子主成仁,孟子主取义,荀子则主崇礼。上面所说明的化性起伪,不过是说明产生礼义的原因,并不曾讲到荀子对礼的主张。荀子的全般学说,几乎都是说明礼的。他虽然礼乐并举,但是他的根本精神,仍着重在礼,乐不过是辅助礼的东西。他以为礼的全部是着重在养的,乐不过是养的一种。《礼论篇》说:
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故礼者养也。刍豢稻粱,五味调香,所以养口也;椒兰芬苾,所以养鼻也;雕琢刻镂、黼黻文章,所以养目也;钟鼓管声、琴瑟竽笙,所以养耳也;疏房、檖、越席、床笫、几筵,所以养体也。故礼者养也。
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礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争,争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故为礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也。
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乐不过是养耳的,不过是礼的一种作用。荀子认礼的作用极其广大,可以养口、养鼻、养目、养耳、养体,几乎无所不包。正是所谓“养人之欲,给人之求”。我们一举一动,一饮一食,都不出礼的范围。因为有所动作,即是欲的表现,有所需求,即需物的供给,物与欲二者相持而长,必求“欲不穷乎物,物不屈于欲”,这样,岂不是我们的一举一动,都在礼的范围以内么?荀子因此认礼为立教之本,而推原礼有三本。《礼论篇》说:
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礼有三本:天地者生之本也,先祖者类之本也,君师者治之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡焉,无安人。故礼上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。
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我们可以看到荀子学说的路径,是由欲而化欲,而起伪,而生礼义,而有礼的三本。于是他的维护封建组织的教理,得以俨然确立。他把天地、先祖、君师冶为一炉,作成三座宝塔,比孔、孟的思想似乎又严密些。封建社会是要使伦理、政治都化为宗教,这层意思我在第一讲中曾有提到,以后在第三讲中更当详为说明。西洋封建社会即以宗教为中心,用宗教为支配民众的工具,因为宗教比伦理政治更能尽麻醉民众灵魂的能事。荀子在这里特提出一个“天地者生之本也”的原则,似乎这一座宝塔,又在那两座宝塔之上。因为没有“生”,便不会有“类”,没有“类”,便不会有“治”。治依于类,类存乎生,于是天地成为封建社会的中心信仰。这才是十足的封建社会的基础理论。中国社会所以尊重天地先祖君师,认为是普遍的信仰对象,未尝不是荀子的“礼三本说”提倡的结果。
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崇礼有了相当的结果之后,就可以达到正名的目的。尤其是荀子的崇礼。荀子的礼,是十分严格的,和孔子的礼不同。孔子说:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也。”而荀子的礼,却是不可损益的,所以说:“立隆以为极,而天下莫之能损益也。”荀子何以这样严格地规定礼呢?这是因为崇礼与正名有密切的关系。而正名一事,是政治上惟一的政纲。孔子也曾经说明过。所以从祟礼入手去达到正名的目的,是容易收效的。可见荀子对于封建社会之维护,又别具一番深意。
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孔子说:“名不正,则言不顺。”荀子仿其意而发挥之,说道:
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名守慢,奇辞起,名实乱,是非之形不明,则虽守法之吏,诵数之儒,亦皆乱也。若有王者起,必将有循于旧名,有作于新名。(《正名》)
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知者为之分别制名以指实。上以明贵贱,下以辨同异。贵贱明,同异别,如是则志无不喻之患,事无困废之祸,此所为有名也。(《正名》)
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荀子所谓名,主重在名守。因为“名守慢”,则“奇辞起”,“奇辞起”,则“名实乱,是非之形不明”。名守之名,重于名实之名。因为名失其守,遂致名失其实。何贵乎守名,曰守其分。荀子说:
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人之生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。故无分者天下之大害也,有分者天下之大利也。而人君者所以管分之枢要也。故美之者是美天下之本也,安之者是安天下之本也,贵之者是贵天下之本也。古者先王分割而等异之也,使或美或恶,或厚或薄,或佚或乐,或劬或劳;非特以为淫泰夸丽之声,将以明仁之文,通仁之顺也。(《富国》)
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水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气,有生,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不如马,而牛马为用何也?曰:人能群彼不能群也。人何以能群?曰分;分何以能行?曰以义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。故宫室可得而居也。故序四时,裁万物,兼利天下,无他故焉,得之分义也。故人生不能无群。群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物。故宫室不可得而居也。不可少顷舍礼义之谓也。(《王制》)
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这些都是说明分的重要,意思是说人类与草木鸟兽之不同,就是一种有分,一种无分。崇礼的人必不犯分,这固然是合群的方法,也是自别于禽兽的方法。在这里我们可以看到荀子是如何尊重尊卑贵贱的等级制度。荀子学说的特色,是严格地拥护他的宝塔式的等级制,和亚里士多德拥护他的由物质到形式的等级制正相同。荀子以为等级最高的便是天子,天子“居如大神,动如天帝”。他在《正论篇》里面这样地描写一个天子:
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天子者,势至重而形至佚,心至愉而志无所诎,形不为劳,尊无上矣。衣被则服五采,杂间色,重文绣,加饰之以珠玉;食饮则重大牢而备珍怪,期臭味,曼而馈,代睪而食,《雍》而彻乎五祀,执荐者百人侍西房。居则设张容,负依而坐,诸侯趋走乎堂下;出户而巫觋有事,出门而宗祀有事,乘大路越席以养安,侧载睪芷以养鼻,前有错衡以养目,和鸾之声,步中《武象》,驺中韶濩以养耳。三公奉轭持纳,诸侯持轮,挟舆先马,大侯编后,大夫次之,小侯,元士次之,庶士介而坐道,庶人隐窜莫敢望视:居如大神,动如天帝。
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我们看了这段描写天子尊贵的文章,无怪统治阶级要特别地表彰儒家了。统治者“居如大神,动如天帝”,被统治者“隐窜莫敢视望”,这是儒家崇礼正名的结果。这样的主张,对于封建社会的统治阶级固有利,但被统治阶级的一般民众,却永远不容易觅得一个抬头的机会了。
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关于儒家的伦理思想,大体说明如上。希腊古代为维持奴隶社会而有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德,中国古代为维持封建社会而有孔子、孟子、荀子,两两对较,几疑陆象山所说的“东海有圣人出焉,此心同,此理同;西海有圣人出焉,此心同,此理同”,这几句话乃是为他们写照,实则世间再不会有这样凑巧之事,这都是社会环境决定了他们。关于这点,在第一讲已有述及,兹不复赘。
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中国哲学十讲 三 儒家和新儒家
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在春秋、战国时的儒家,到了汉以后,渐变成儒教了。自从汉武帝采用董仲舒之说,罢斥百家,表彰一儒以后,孔、孟的地位突然地增高了,尊孔尊经的观念,渐渐地印入于中国人的脑海。自此以后,至于宋、明,孔、孟的地位又较前不同。伦理学家的孔、孟,变为宗教家的孔、孟,儒学完全变成儒教。宋、明儒之尊崇孔子,正如教徒尊崇教主一般,孔、孟的言论支配中国的社会,正如教条教义之支配社会一般。即此可见宋、明儒在中国社会所发生的恶影响,这便是我所谓新儒家。
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新儒家好谈心性理气,本着作《中庸》者的伎俩,把儒家的伦理学扩大到哲学。(见第六讲“《中庸》的哲理”)因此新儒家所谈的心性理气和儒家所谈的心性理气完全不同,儒家本不谈心性理气,可是新儒家因为受到禅家哲学的影响,又受到道家哲学的影响,遂认心性理气为儒家向来研究的主题。实则他们所谈的心性理气,与儒家多不相干。他们不过想把伦理学家的孔、孟,盖上一层宗教的外衣,使中国的封建社会得以更维系于久远。他们认定封建社会的主要支配工具是宗教,宗教比伦理更能深入人心,所以他们都窃取一超直入的禅宗,作心性理气的说明,而认为是孔、孟原来的主要思想。这样看来,他们维护封建社会的苦心,实又远在孔、孟之上。
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儒家思想的出发点是唯心论,新儒家乃更加深唯心论的要素,倡为天理人欲之说。又倡为人心道心之说。于是唯心论的体系,乃益抵于完成。新儒家的主要代表者朱晦庵在《中庸·序》上这样说道:
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盖自上古圣神,继天立极,而道统之传,有自来矣。其见于经,则“允执厥中”者,尧之所以授舜也;“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”者,舜之所以授禹也,尧之一言,至矣尽矣,而舜复益之以三言者,则所以明夫尧之一言,必如是而后可庶几也。盖尝论之,心之虚灵知觉,一而已矣。而以为有人心道心之异者,则以其或生于形气之私,或原于性命之正,而其所以为知觉者不同,是以或危殆而不安,或微妙而难见耳。然人莫不有是形,故虽上智不能无人心;亦莫不有是性,故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间,而不知所以治之,则危者愈危,微者愈微,而天理之公,率无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也,一则守其本心之正而不离也,从事于斯,无少间断,必使道心常为一身之主,而人心听命焉,则危者安,微者著,而动静云为,自无过不及之差矣。
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