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今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。（《性恶篇》）
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人的本性是好利、疾恶、纵耳目之欲、极声色之好，这便是致恶的源泉。所以荀子肯定人性是恶的。但人性虽恶，却非不可以变成善。欲变成善，须得“化性起伪”。“化性起伪”，是荀子伦理学说的核心。我们且看荀子如何说明。
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凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之性情者也。感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪，是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者性也，所以异而过众者伪也。（《性恶篇》）
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从这段文章里面，可以看到“化性起伪”是一层极重要的工夫。什么是伪，这不能不有个剀切的说明。荀子自己解释道：“不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《性恶篇》）他又在《正名篇》里面这样加以分析：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习而能成，谓之伪。”我们可以知道伪是性以外的东西。伪是化性的一种人为的作用。我们的工作要分两步：第一步是化性起伪；第二步是生礼义。荀子认礼义不起于性，而起于伪，积伪之极，则性与伪化，而礼义乃生。所以他说：“性伪合，然后有圣人之名。”又说：“积伪而化谓之圣，圣人者伪之极也。”可见伪是使恶的人性变成善的人性一种基本条件。我们若不先把这点讲述明白，那就他的正名崇礼的主张，说来说去，都是没有着落的。
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孔子主成仁，孟子主取义，荀子则主崇礼。上面所说明的化性起伪，不过是说明产生礼义的原因，并不曾讲到荀子对礼的主张。荀子的全般学说，几乎都是说明礼的。他虽然礼乐并举，但是他的根本精神，仍着重在礼，乐不过是辅助礼的东西。他以为礼的全部是着重在养的，乐不过是养的一种。《礼论篇》说：
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故礼者养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂、黼黻文章，所以养目也；钟鼓管声、琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房、檖、越席、床笫、几筵，所以养体也。故礼者养也。
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礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故为礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。
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乐不过是养耳的，不过是礼的一种作用。荀子认礼的作用极其广大，可以养口、养鼻、养目、养耳、养体，几乎无所不包。正是所谓“养人之欲，给人之求”。我们一举一动，一饮一食，都不出礼的范围。因为有所动作，即是欲的表现，有所需求，即需物的供给，物与欲二者相持而长，必求“欲不穷乎物，物不屈于欲”，这样，岂不是我们的一举一动，都在礼的范围以内么？荀子因此认礼为立教之本，而推原礼有三本。《礼论篇》说：
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礼有三本：天地者生之本也，先祖者类之本也，君师者治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。
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我们可以看到荀子学说的路径，是由欲而化欲，而起伪，而生礼义，而有礼的三本。于是他的维护封建组织的教理，得以俨然确立。他把天地、先祖、君师冶为一炉，作成三座宝塔，比孔、孟的思想似乎又严密些。封建社会是要使伦理、政治都化为宗教，这层意思我在第一讲中曾有提到，以后在第三讲中更当详为说明。西洋封建社会即以宗教为中心，用宗教为支配民众的工具，因为宗教比伦理政治更能尽麻醉民众灵魂的能事。荀子在这里特提出一个“天地者生之本也”的原则，似乎这一座宝塔，又在那两座宝塔之上。因为没有“生”，便不会有“类”，没有“类”，便不会有“治”。治依于类，类存乎生，于是天地成为封建社会的中心信仰。这才是十足的封建社会的基础理论。中国社会所以尊重天地先祖君师，认为是普遍的信仰对象，未尝不是荀子的“礼三本说”提倡的结果。
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崇礼有了相当的结果之后，就可以达到正名的目的。尤其是荀子的崇礼。荀子的礼，是十分严格的，和孔子的礼不同。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”而荀子的礼，却是不可损益的，所以说：“立隆以为极，而天下莫之能损益也。”荀子何以这样严格地规定礼呢？这是因为崇礼与正名有密切的关系。而正名一事，是政治上惟一的政纲。孔子也曾经说明过。所以从祟礼入手去达到正名的目的，是容易收效的。可见荀子对于封建社会之维护，又别具一番深意。
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孔子说：“名不正，则言不顺。”荀子仿其意而发挥之，说道：
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名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。（《正名》）
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知者为之分别制名以指实。上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。（《正名》）
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荀子所谓名，主重在名守。因为“名守慢”，则“奇辞起”，“奇辞起”，则“名实乱，是非之形不明”。名守之名，重于名实之名。因为名失其守，遂致名失其实。何贵乎守名，曰守其分。荀子说：
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人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者天下之大害也，有分者天下之大利也。而人君者所以管分之枢要也。故美之者是美天下之本也，安之者是安天下之本也，贵之者是贵天下之本也。古者先王分割而等异之也，使或美或恶，或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳；非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。（《富国》）
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水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气，有生，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不如马，而牛马为用何也？曰：人能群彼不能群也。人何以能群？曰分；分何以能行？曰以义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无他故焉，得之分义也。故人生不能无群。群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。故宫室不可得而居也。不可少顷舍礼义之谓也。（《王制》）
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这些都是说明分的重要，意思是说人类与草木鸟兽之不同，就是一种有分，一种无分。崇礼的人必不犯分，这固然是合群的方法，也是自别于禽兽的方法。在这里我们可以看到荀子是如何尊重尊卑贵贱的等级制度。荀子学说的特色，是严格地拥护他的宝塔式的等级制，和亚里士多德拥护他的由物质到形式的等级制正相同。荀子以为等级最高的便是天子，天子“居如大神，动如天帝”。他在《正论篇》里面这样地描写一个天子：
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天子者，势至重而形至佚，心至愉而志无所诎，形不为劳，尊无上矣。衣被则服五采，杂间色，重文绣，加饰之以珠玉；食饮则重大牢而备珍怪，期臭味，曼而馈，代睪而食，《雍》而彻乎五祀，执荐者百人侍西房。居则设张容，负依而坐，诸侯趋走乎堂下；出户而巫觋有事，出门而宗祀有事，乘大路越席以养安，侧载睪芷以养鼻，前有错衡以养目，和鸾之声，步中《武象》，驺中韶濩以养耳。三公奉轭持纳，诸侯持轮，挟舆先马，大侯编后，大夫次之，小侯，元士次之，庶士介而坐道，庶人隐窜莫敢望视：居如大神，动如天帝。
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我们看了这段描写天子尊贵的文章，无怪统治阶级要特别地表彰儒家了。统治者“居如大神，动如天帝”，被统治者“隐窜莫敢视望”，这是儒家崇礼正名的结果。这样的主张，对于封建社会的统治阶级固有利，但被统治阶级的一般民众，却永远不容易觅得一个抬头的机会了。
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关于儒家的伦理思想，大体说明如上。希腊古代为维持奴隶社会而有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，中国古代为维持封建社会而有孔子、孟子、荀子，两两对较，几疑陆象山所说的“东海有圣人出焉，此心同，此理同；西海有圣人出焉，此心同，此理同”，这几句话乃是为他们写照，实则世间再不会有这样凑巧之事，这都是社会环境决定了他们。关于这点，在第一讲已有述及，兹不复赘。
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中国哲学十讲 三 儒家和新儒家
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在春秋、战国时的儒家，到了汉以后，渐变成儒教了。自从汉武帝采用董仲舒之说，罢斥百家，表彰一儒以后，孔、孟的地位突然地增高了，尊孔尊经的观念，渐渐地印入于中国人的脑海。自此以后，至于宋、明，孔、孟的地位又较前不同。伦理学家的孔、孟，变为宗教家的孔、孟，儒学完全变成儒教。宋、明儒之尊崇孔子，正如教徒尊崇教主一般，孔、孟的言论支配中国的社会，正如教条教义之支配社会一般。即此可见宋、明儒在中国社会所发生的恶影响，这便是我所谓新儒家。
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