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墨子既以大匠的资格来谈思想,当然三语不离本行,总是注全力发挥绳墨的功用的。本来工程师看世间一切万事万物,和一般人的眼光,是绝不相同的。一般人的眼光或习惯,对于一件东西的长广高,都是随意估计,若工程师便不然,他马上便要拿出他的绳墨去精密测量,某处是几丈几尺,某处是几寸几分,丝毫不容错过。墨子便是这样的一个人。所以他的全般思想,都站在尚同说的观点上面,站在齐一主义的立场上面。尚同和尚异,在哲学史上是两个主要类型。譬如就希腊哲学史看,爱利亚学派是属于尚同的一派,赫拉克利特是属于尚异的一派。从尚同出发,走上封建道德统治,走上有神论,走上形式论理,是极其自然的。墨家的《墨经》,我们可以断定是墨子的思想,因为《墨经》是完全发挥形式论理一方面的内容的。还有《墨经》中几何学、物理学以及其他科学的原理,除掉一个大工程师或一个大科学家之外,都非一个寻常人所能发表出来的。所以决定墨家的“墨”,也是决定墨家全般思想的一个要因。
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墨家有巨子制度,关于“巨子”各家有各家的解释。但我都觉得不甚妥帖。我疑心“巨子”是手工业者中一种最高的权位,须是技艺最高,而又能“自苦为义”的人,才有充当的资格。墨子当然是第一任的“巨子”。墨者为一种有组织的团体,我们在上面所记墨子往见公输般一段故事中,已可知之,因为墨子弟子三百人在宋城上持守圉之器以待楚寇,显然是一种有组织的行动。《庄子·天下》篇谓墨者:
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以巨子为圣人,皆愿为之尸,冀得为其后世。
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在这段话里面,我们又可以想见巨子制度的严格,与夫巨子的权威。不过关于巨子制度,究竟何时发生,如何演变,是无法探求的。《吕氏春秋》有两段关于巨子的记载,可以知道充当过巨子的几个人,然其人究俾有何种资格,亦无从得知。《上德》篇说:
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孟胜为墨者巨子,善荆之阳城君。阳城君令守于国,毁璜以为符。约曰:“符合听之。”荆王薨,群臣攻吴起,兵于丧所。阳城君与焉,荆罪之;阳城君走,荆收其国。孟胜曰:“受人之国,与之有符;今不见符,而力不能禁,不能死,不可。”其弟子徐弱谏孟胜曰:“死而有益阳城君,死之可矣;无益也,而绝墨者于世,不可。”孟胜曰:“不然,吾于阳城君,非师则友也,非友则臣也。不死,自今以来,求严师必不于墨者矣,求贤友必不于墨者矣,求良臣必不于墨者矣。死之,所以行墨者之义而继其业者也。我将属巨子于宋之田襄子。田襄子贤者也,何患墨者之绝世也?”徐弱曰:“若夫子之言,弱请先死以除路。”还,殁头前于孟胜。因使二人传巨子于田襄子。孟胜死,弟子死之者八十三人,二人已致命于田襄子,欲反死孟胜于荆。田襄子止之曰:“孟子已传巨子于我矣。”不听,遂反死之,墨者以为不听巨子。
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还有一段记载,乃是另记一人,见诸《去私》篇。
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腹为墨者巨子,居泰,其子杀人。秦惠王曰:“先生之年长矣,非有它子也;寡人已令吏弱诛矣。先生之以此听寡人也。”腹对曰:“墨者之法,杀人者死,伤人者刑,此所以禁杀伤人也。禁杀伤人,天下之大义也。王虽为之赐,令吏勿诛,腹不可不行墨子之法。”遂杀之。
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从上面两段记载,知道巨子制度很严厉,巨子之生杀人,总与义与不义有关系。孟子曰:“生我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。”墨家的巨子,和一般的墨者确实有舍生取义的精神。不过从上面两段记载里,并不能确定田襄子和腹的关系,也不知道他们的技艺的造就如何。他们似乎是一个将死,再传给别个,很像许多手工业者有一种绝技,非到临死时,不肯传给他的弟子似的。墨子虽然绳墨过人,技艺过人,确是因为他特别看重“义”,也许传到后代,只有守义一点遗传下来,其余的就忽略过去了。不过这些话,都是出于揣测,因为没有材料可考,这是很难决定的一个问题。
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由上面的说明,我们可以知道墨之所以为墨了。更可以知道墨家所代表的思想,是商人手工业者的思想了。封建社会下商人和手工业者的思想并不害于封建社会的维护。尤其是墨子,他是主张“上同而不下比”的,他是承认“天”、“鬼”是实有的,天鬼实有的主张只有在封建统治尖锐化时才十分发达。关于这点,当在以下各节详为说明。
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中国哲学十讲 二 墨家思想产生的旁因
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上面约略地说明了墨家思想的社会背景,我们要想进一步地了解墨家,便须推求墨家所以产生的旁因。大致可以这样说,墨家的产生是与当时的儒家思想有密切的关系的,也可以说为反抗当时的儒家,才有墨家思想的出现,现在说明如次:
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《淮南子·要略》篇说:“墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不悦,厚葬靡财而贫民,久服伤生而害事。故背周道而用夏政。”《淮南子》这段话不必可信,然而我们不能不承认墨子是受孔子的影响的。墨子虽受孔子的影响,却是处处与孔子相反。正如夏曾佑所说的:“孔子亲亲,墨子尚贤;孔子差等,墨子兼爱;孔子繁礼,墨子节用;孔子重丧,墨子节葬;孔子统天,墨子天志;孔子远鬼,墨子明鬼;孔子正乐,墨子非乐;孔子知命,墨子非命;孔子尊仁,墨子贵义。殆无一不与孔子相反。”(见《中国历史教科书》)然则墨子思想之所以产生,完全是为孔子作反宣传,墨子本身没有什么中心思想可说,但实际上并不如此。《墨子·公孟》篇曾举出四种认为儒家思想应反对的理由说道:
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儒之道足以丧天下者,四政焉:儒以天为不明,以鬼为不神。天鬼不说,此足以丧天下。又厚葬久丧,重为棺椁,多为衣衾,送死若徙,三年哭泣,扶后起,杖后行,耳无闻,目无见,此足以丧天下。又弦歌鼓舞,习为声乐,此足以丧天下。又以命为有,贫富、寿夭、治乱、安危,有极矣,不可损益也。为上者行之,必不听治矣,为下者行之,必不从事矣。此足以丧天下。
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《墨子》所举四种反对的理由之中,第一种是“天鬼不说”。就这一点,便可以看到墨学的纲领。唯心论者大概对于这三点都是看得极其贵重的:便是神的存在、灵魂不灭和意志自由。肯定神的存在,即是尊天的思想,肯定灵魂不灭,即是明鬼的思想。前者说明宇宙之形上学的存在,后者说明个人之形上学的存在。但是单提出尊天明鬼,还是不够,因为对个人本身没有说明,因此墨子又提出一个非命说。非命即是反对宿命论(Fatalism,一译作命定论)。宿命论为决定论(Determinism)之一,也有把宿命论和决定论作同义的解释的。它们都和自由意志论相对待。质言之,非命说即是一种自由意志论。乃是认贫富、寿夭、治乱、安危并不是“有极”的,而是可以由个人的自由意志加以“损益”的。由此可知墨子的尊天明鬼和非命,即是承认神的存在、灵魂不灭和意志自由。墨子的立场,我们可以从这几点看得很明白。
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严格地说,墨子反对儒家,并不在这几点上面。因为儒家也有尊天明鬼和非命的思想,并不是墨家独有的。也许墨家看到儒家对于这几点态度不鲜明,便特别抓住这几点尽力发挥。我们先从尊天一点看。孔子何尝不尊天?何尝不承认天有意志?譬如他说:“天生德于予。”又说:“予所否者,天厌之,天厌之。”又说:“获罪于天,无所祷也。”这些都是尊天的思想。不过孔子总是站在调和妥协的立场的,所以又把天解作没有意志。譬如说:“天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉!”孟子亦说:“莫之为而为者天也。”这么一来,儒家的天,就成为墨家攻击的目标了。再从明鬼一点看。孔子何尝不言鬼神,譬如说:“祭如在,祭神如神在。”又说:“非其鬼而祭之,谄也。”孔子所祭的鬼神,是有某种作用的鬼神,又何尝不是明鬼的思想,不过孔子又怕一谈到鬼神,人们便相率流为怪诞,而忘记了正当的操业,所以“不语怪力乱神”,所以说:“未能事人,焉能事鬼。”所以说“敬鬼神而远之”。足见孔子是个十足的骑墙派。于是儒家对鬼神的态度,又成为墨家攻击的目标。最后从非命一点看。儒家诚然相信有命,如孔子说:“道之将行也与?命也;道之将废也与?命也;公伯寮其如命何?”子夏说:“死生有命,富贵在天。”孟子说:“孔子进以礼,退以义,得之不得,曰有命。”又说:“莫之致而至者命也。”又说:“求之有道,得之有命。”这些都是宿命论的看法。可是儒家亦含有非命的思想。孔子昌言知命,所谓“不知命无以为君子也”,已含有“人定胜天”的思想。所以到后来的孟子,便从此点大发挥其“正命”之说。所谓“莫非命也,顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也”。如果一切听命数之自然,则岩墙不必避,而桎梏亦不足畏。可见正命之说,即隐含墨子非命的精神。又后来到了荀子的时候,更大倡其“制天命而用之”之说,便完全与墨家非命之说同。不过儒家终易走入术数观念,偏于命定的思想,所以又成为墨家攻击的目标。由是以论,儒家本身固明明含有尊天明鬼和非命的意思,不过为它的调和妥协的气质所掩,常有顾彼失此之处,所以引起墨子的非难。实则在这几点,不是真正非难的重心。
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墨子对儒家真正非难的重心,乃是儒家的宗法观念。我们可以从几点分析出来。第一,墨子的根本思想为其尚同说。(关于这点容在以后讲明)既以尚同为立场,对于单着重家族、单着重等差的儒家思想,自然不免感觉到太狭隘,又太虚伪,譬如儒家的厚葬久丧,就是一种狭隘和虚伪的成见的暴露。厚葬久丧既有尊卑亲疏之狭隘的等差,又有扶起杖行之虚伪的哀戚,而于“富贫、众寡、定危、治乱”诸端,又根本不能有所补助。譬如他说:
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若使法其言,用其谋,厚葬久丧,实可以富贫、众寡、定危、治乱乎?此仁也,义也,孝子之事也。为人谋者不可不劝也。仁者将求兴之天下,设置而使民誉之,终勿废也。意亦使法其言,用其谋,厚葬久丧,实不可以富贫、众寡、定危、治乱乎?此非仁、非义、非孝子之事也。为人谋者不可不沮也。仁者将求除之天下,相废而使人非之,终身弗为也。(《节葬下》)
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墨子认为厚葬久丧,并不足以“富贫、众寡、定危、治乱”,质言之,厚葬久丧,只是个人之事,于国家,于社会,于人类大同,并没有什么影响。而儒家必以此为人伦之始,故墨子非之,在这点,可以看到儒家所重,是家族伦理,而墨家所重,却是世界伦理。第二,墨家特重实践,当然对于时间,对于事功,是看得极重的。而儒家乃提出三年之丧之说,又为各种处丧之法,则不特废事失时,抑且陷人类于饥寒疾病。《墨子·节葬》篇说:
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处丧之法将奈何哉?曰:哭泣不秩,声嗌,缞绖,垂涕,处倚庐,寝苫枕块。又相率强不食而为饥,薄衣而为寒;使面目陷陬,颜色黧黑,耳目不聪明,手足不劲强,不可用也。又曰:上士之操丧也,必扶而能起,杖而能行,以此共三年。若法若言,行若道,使王公大夫行此,则必不能蚤朝晏退,听狱治政。使士大夫行此,则必不能治五官、六府,辟草木,实仓廪。使农夫行此,则必不能蚤出夜入,耕稼树艺。使百工行此,则必不能修舟车,为器皿矣。使妇人行此,则必不能夙兴夜寐,纺绩织纴。
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照这样说来,厚葬久丧的结果,必至使人类变成游惰失业之人,甚或变成废物。本来儒家对于实践一层,也是看得极重的,不过儒家斤斤于厚葬久丧的末节,以致认废事失时为实践,“相率强不食而为饥,薄衣而为寒”为实践,结果有实践之名,而无实践之实,有实践之事,而无实践之功。若墨家便不如是。墨家的实践是在使妇人能“夙兴夜寐,纺绩织纴”,使百工能“修舟车,为器皿”,使农夫能“蚤出夜入,耕稼树艺”,甚至使王公、士大夫能“听狱治政”,“辟草木,实仓廪”。而于“哭泣不秩,声嗌,缞绖,垂涕,处倚庐,寝苫枕块”诸末节,则并不重视。可见墨家的实践和儒家的实践是完全不同的。这个不同也反映儒家思想和墨家思想之根本的不同。第三,墨子尚俭尚质,而非难儒家的礼乐。孔子说:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”孔子的意思,以为礼乐是维持宗法社会的重要精神工具,决不只是玉帛钟鼓之类可以代表的。孔子谈礼,总是拿礼与丧并举。譬如他说:“礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”又说:“为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?”可见孔子认礼与丧有一种相互的关系。宰我和孔子谈到三年之丧,也谈到礼乐的问题。《论语·阳货》篇说:
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宰我问三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升;钻燧改火,期可已矣。子曰:食夫稻,衣夫锦,于女安于?曰安。女安则为之。夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安则为之。宰我出,子曰:予之不仁也。子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎?
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宰我以为行三年之丧至于坏礼乐,而不知孔子提倡三年之丧,正所以维持礼乐,也正是维持宗法社会最重要的一个条件。墨子反对儒家的厚葬久丧,遂连带地反对儒家的礼乐。虽然儒家的礼和乐,有各种不同的解释,但在墨子的立场看来,是非一律加以反对不可的。儒家的礼和乐,无论说得如何高明,总不免“烦扰不侻”,“靡财贫民”的毛病,所以在尚俭尚质的墨子,是无论如何不能不加以摈弃的。关于这方面的话,下面再详。
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儒家的思想从孝出发,孝为仁的初步功夫,孔子责宰我以“予之不仁”,是当然的结论。礼和乐是达到仁的两种手段,自非先贯彻初步的孝不可。宰我不能辨别孝与礼乐的重轻,所以发为三年之丧之问。孔子说明孝重于礼乐,自是他的宗法理论之一贯的主张。墨子反礼非乐,虽然他讨论的范围很广阔,实际上都是从反对儒家的宗法观念而发生的。这便是墨家思想产生的旁因。
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