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墨子既以大匠的资格来谈思想，当然三语不离本行，总是注全力发挥绳墨的功用的。本来工程师看世间一切万事万物，和一般人的眼光，是绝不相同的。一般人的眼光或习惯，对于一件东西的长广高，都是随意估计，若工程师便不然，他马上便要拿出他的绳墨去精密测量，某处是几丈几尺，某处是几寸几分，丝毫不容错过。墨子便是这样的一个人。所以他的全般思想，都站在尚同说的观点上面，站在齐一主义的立场上面。尚同和尚异，在哲学史上是两个主要类型。譬如就希腊哲学史看，爱利亚学派是属于尚同的一派，赫拉克利特是属于尚异的一派。从尚同出发，走上封建道德统治，走上有神论，走上形式论理，是极其自然的。墨家的《墨经》，我们可以断定是墨子的思想，因为《墨经》是完全发挥形式论理一方面的内容的。还有《墨经》中几何学、物理学以及其他科学的原理，除掉一个大工程师或一个大科学家之外，都非一个寻常人所能发表出来的。所以决定墨家的“墨”，也是决定墨家全般思想的一个要因。
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墨家有巨子制度，关于“巨子”各家有各家的解释。但我都觉得不甚妥帖。我疑心“巨子”是手工业者中一种最高的权位，须是技艺最高，而又能“自苦为义”的人，才有充当的资格。墨子当然是第一任的“巨子”。墨者为一种有组织的团体，我们在上面所记墨子往见公输般一段故事中，已可知之，因为墨子弟子三百人在宋城上持守圉之器以待楚寇，显然是一种有组织的行动。《庄子·天下》篇谓墨者：
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以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世。
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在这段话里面，我们又可以想见巨子制度的严格，与夫巨子的权威。不过关于巨子制度，究竟何时发生，如何演变，是无法探求的。《吕氏春秋》有两段关于巨子的记载，可以知道充当过巨子的几个人，然其人究俾有何种资格，亦无从得知。《上德》篇说：
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孟胜为墨者巨子，善荆之阳城君。阳城君令守于国，毁璜以为符。约曰：“符合听之。”荆王薨，群臣攻吴起，兵于丧所。阳城君与焉，荆罪之；阳城君走，荆收其国。孟胜曰：“受人之国，与之有符；今不见符，而力不能禁，不能死，不可。”其弟子徐弱谏孟胜曰：“死而有益阳城君，死之可矣；无益也，而绝墨者于世，不可。”孟胜曰：“不然，吾于阳城君，非师则友也，非友则臣也。不死，自今以来，求严师必不于墨者矣，求贤友必不于墨者矣，求良臣必不于墨者矣。死之，所以行墨者之义而继其业者也。我将属巨子于宋之田襄子。田襄子贤者也，何患墨者之绝世也？”徐弱曰：“若夫子之言，弱请先死以除路。”还，殁头前于孟胜。因使二人传巨子于田襄子。孟胜死，弟子死之者八十三人，二人已致命于田襄子，欲反死孟胜于荆。田襄子止之曰：“孟子已传巨子于我矣。”不听，遂反死之，墨者以为不听巨子。
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还有一段记载，乃是另记一人，见诸《去私》篇。
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腹为墨者巨子，居泰，其子杀人。秦惠王曰：“先生之年长矣，非有它子也；寡人已令吏弱诛矣。先生之以此听寡人也。”腹对曰：“墨者之法，杀人者死，伤人者刑，此所以禁杀伤人也。禁杀伤人，天下之大义也。王虽为之赐，令吏勿诛，腹不可不行墨子之法。”遂杀之。
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从上面两段记载，知道巨子制度很严厉，巨子之生杀人，总与义与不义有关系。孟子曰：“生我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”墨家的巨子，和一般的墨者确实有舍生取义的精神。不过从上面两段记载里，并不能确定田襄子和腹的关系，也不知道他们的技艺的造就如何。他们似乎是一个将死，再传给别个，很像许多手工业者有一种绝技，非到临死时，不肯传给他的弟子似的。墨子虽然绳墨过人，技艺过人，确是因为他特别看重“义”，也许传到后代，只有守义一点遗传下来，其余的就忽略过去了。不过这些话，都是出于揣测，因为没有材料可考，这是很难决定的一个问题。
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由上面的说明，我们可以知道墨之所以为墨了。更可以知道墨家所代表的思想，是商人手工业者的思想了。封建社会下商人和手工业者的思想并不害于封建社会的维护。尤其是墨子，他是主张“上同而不下比”的，他是承认“天”、“鬼”是实有的，天鬼实有的主张只有在封建统治尖锐化时才十分发达。关于这点，当在以下各节详为说明。
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中国哲学十讲 二 墨家思想产生的旁因
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上面约略地说明了墨家思想的社会背景，我们要想进一步地了解墨家，便须推求墨家所以产生的旁因。大致可以这样说，墨家的产生是与当时的儒家思想有密切的关系的，也可以说为反抗当时的儒家，才有墨家思想的出现，现在说明如次：
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《淮南子·要略》篇说：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事。故背周道而用夏政。”《淮南子》这段话不必可信，然而我们不能不承认墨子是受孔子的影响的。墨子虽受孔子的影响，却是处处与孔子相反。正如夏曾佑所说的：“孔子亲亲，墨子尚贤；孔子差等，墨子兼爱；孔子繁礼，墨子节用；孔子重丧，墨子节葬；孔子统天，墨子天志；孔子远鬼，墨子明鬼；孔子正乐，墨子非乐；孔子知命，墨子非命；孔子尊仁，墨子贵义。殆无一不与孔子相反。”（见《中国历史教科书》）然则墨子思想之所以产生，完全是为孔子作反宣传，墨子本身没有什么中心思想可说，但实际上并不如此。《墨子·公孟》篇曾举出四种认为儒家思想应反对的理由说道：
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儒之道足以丧天下者，四政焉：儒以天为不明，以鬼为不神。天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富、寿夭、治乱、安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣，为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。
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《墨子》所举四种反对的理由之中，第一种是“天鬼不说”。就这一点，便可以看到墨学的纲领。唯心论者大概对于这三点都是看得极其贵重的：便是神的存在、灵魂不灭和意志自由。肯定神的存在，即是尊天的思想，肯定灵魂不灭，即是明鬼的思想。前者说明宇宙之形上学的存在，后者说明个人之形上学的存在。但是单提出尊天明鬼，还是不够，因为对个人本身没有说明，因此墨子又提出一个非命说。非命即是反对宿命论（Fatalism，一译作命定论）。宿命论为决定论（Determinism）之一，也有把宿命论和决定论作同义的解释的。它们都和自由意志论相对待。质言之，非命说即是一种自由意志论。乃是认贫富、寿夭、治乱、安危并不是“有极”的，而是可以由个人的自由意志加以“损益”的。由此可知墨子的尊天明鬼和非命，即是承认神的存在、灵魂不灭和意志自由。墨子的立场，我们可以从这几点看得很明白。
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严格地说，墨子反对儒家，并不在这几点上面。因为儒家也有尊天明鬼和非命的思想，并不是墨家独有的。也许墨家看到儒家对于这几点态度不鲜明，便特别抓住这几点尽力发挥。我们先从尊天一点看。孔子何尝不尊天？何尝不承认天有意志？譬如他说：“天生德于予。”又说：“予所否者，天厌之，天厌之。”又说：“获罪于天，无所祷也。”这些都是尊天的思想。不过孔子总是站在调和妥协的立场的，所以又把天解作没有意志。譬如说：“天何言哉!四时行焉，百物生焉，天何言哉!”孟子亦说：“莫之为而为者天也。”这么一来，儒家的天，就成为墨家攻击的目标了。再从明鬼一点看。孔子何尝不言鬼神，譬如说：“祭如在，祭神如神在。”又说：“非其鬼而祭之，谄也。”孔子所祭的鬼神，是有某种作用的鬼神，又何尝不是明鬼的思想，不过孔子又怕一谈到鬼神，人们便相率流为怪诞，而忘记了正当的操业，所以“不语怪力乱神”，所以说：“未能事人，焉能事鬼。”所以说“敬鬼神而远之”。足见孔子是个十足的骑墙派。于是儒家对鬼神的态度，又成为墨家攻击的目标。最后从非命一点看。儒家诚然相信有命，如孔子说：“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也；公伯寮其如命何？”子夏说：“死生有命，富贵在天。”孟子说：“孔子进以礼，退以义，得之不得，曰有命。”又说：“莫之致而至者命也。”又说：“求之有道，得之有命。”这些都是宿命论的看法。可是儒家亦含有非命的思想。孔子昌言知命，所谓“不知命无以为君子也”，已含有“人定胜天”的思想。所以到后来的孟子，便从此点大发挥其“正命”之说。所谓“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也”。如果一切听命数之自然，则岩墙不必避，而桎梏亦不足畏。可见正命之说，即隐含墨子非命的精神。又后来到了荀子的时候，更大倡其“制天命而用之”之说，便完全与墨家非命之说同。不过儒家终易走入术数观念，偏于命定的思想，所以又成为墨家攻击的目标。由是以论，儒家本身固明明含有尊天明鬼和非命的意思，不过为它的调和妥协的气质所掩，常有顾彼失此之处，所以引起墨子的非难。实则在这几点，不是真正非难的重心。
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墨子对儒家真正非难的重心，乃是儒家的宗法观念。我们可以从几点分析出来。第一，墨子的根本思想为其尚同说。（关于这点容在以后讲明）既以尚同为立场，对于单着重家族、单着重等差的儒家思想，自然不免感觉到太狭隘，又太虚伪，譬如儒家的厚葬久丧，就是一种狭隘和虚伪的成见的暴露。厚葬久丧既有尊卑亲疏之狭隘的等差，又有扶起杖行之虚伪的哀戚，而于“富贫、众寡、定危、治乱”诸端，又根本不能有所补助。譬如他说：
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若使法其言，用其谋，厚葬久丧，实可以富贫、众寡、定危、治乱乎？此仁也，义也，孝子之事也。为人谋者不可不劝也。仁者将求兴之天下，设置而使民誉之，终勿废也。意亦使法其言，用其谋，厚葬久丧，实不可以富贫、众寡、定危、治乱乎？此非仁、非义、非孝子之事也。为人谋者不可不沮也。仁者将求除之天下，相废而使人非之，终身弗为也。（《节葬下》）
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墨子认为厚葬久丧，并不足以“富贫、众寡、定危、治乱”，质言之，厚葬久丧，只是个人之事，于国家，于社会，于人类大同，并没有什么影响。而儒家必以此为人伦之始，故墨子非之，在这点，可以看到儒家所重，是家族伦理，而墨家所重，却是世界伦理。第二，墨家特重实践，当然对于时间，对于事功，是看得极重的。而儒家乃提出三年之丧之说，又为各种处丧之法，则不特废事失时，抑且陷人类于饥寒疾病。《墨子·节葬》篇说：
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处丧之法将奈何哉？曰：哭泣不秩，声嗌，缞绖，垂涕，处倚庐，寝苫枕块。又相率强不食而为饥，薄衣而为寒；使面目陷陬，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，不可用也。又曰：上士之操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，使王公大夫行此，则必不能蚤朝晏退，听狱治政。使士大夫行此，则必不能治五官、六府，辟草木，实仓廪。使农夫行此，则必不能蚤出夜入，耕稼树艺。使百工行此，则必不能修舟车，为器皿矣。使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织纴。
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照这样说来，厚葬久丧的结果，必至使人类变成游惰失业之人，甚或变成废物。本来儒家对于实践一层，也是看得极重的，不过儒家斤斤于厚葬久丧的末节，以致认废事失时为实践，“相率强不食而为饥，薄衣而为寒”为实践，结果有实践之名，而无实践之实，有实践之事，而无实践之功。若墨家便不如是。墨家的实践是在使妇人能“夙兴夜寐，纺绩织纴”，使百工能“修舟车，为器皿”，使农夫能“蚤出夜入，耕稼树艺”，甚至使王公、士大夫能“听狱治政”，“辟草木，实仓廪”。而于“哭泣不秩，声嗌，缞绖，垂涕，处倚庐，寝苫枕块”诸末节，则并不重视。可见墨家的实践和儒家的实践是完全不同的。这个不同也反映儒家思想和墨家思想之根本的不同。第三，墨子尚俭尚质，而非难儒家的礼乐。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”孔子的意思，以为礼乐是维持宗法社会的重要精神工具，决不只是玉帛钟鼓之类可以代表的。孔子谈礼，总是拿礼与丧并举。譬如他说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”又说：“为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”可见孔子认礼与丧有一种相互的关系。宰我和孔子谈到三年之丧，也谈到礼乐的问题。《论语·阳货》篇说：
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宰我问三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升；钻燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻，衣夫锦，于女安于？曰安。女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之。宰我出，子曰：予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？
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宰我以为行三年之丧至于坏礼乐，而不知孔子提倡三年之丧，正所以维持礼乐，也正是维持宗法社会最重要的一个条件。墨子反对儒家的厚葬久丧，遂连带地反对儒家的礼乐。虽然儒家的礼和乐，有各种不同的解释，但在墨子的立场看来，是非一律加以反对不可的。儒家的礼和乐，无论说得如何高明，总不免“烦扰不侻”，“靡财贫民”的毛病，所以在尚俭尚质的墨子，是无论如何不能不加以摈弃的。关于这方面的话，下面再详。
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儒家的思想从孝出发，孝为仁的初步功夫，孔子责宰我以“予之不仁”，是当然的结论。礼和乐是达到仁的两种手段，自非先贯彻初步的孝不可。宰我不能辨别孝与礼乐的重轻，所以发为三年之丧之问。孔子说明孝重于礼乐，自是他的宗法理论之一贯的主张。墨子反礼非乐，虽然他讨论的范围很广阔，实际上都是从反对儒家的宗法观念而发生的。这便是墨家思想产生的旁因。
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