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墨子的最大不可及处，便是摆脱一切享乐思想，亲自去做“中圣王之事”、“中万民之利”的工作，而且从“腓无胈，胫无毛”做起，这是何等实践的精神!如果不认识墨子这种精神，那就讲“兼爱”，讲“非攻”，都只是糟蹋墨子。因为兼爱非攻，都不过是一种理想，墨子却要“摩顶放踵”地去达到这个理想，这岂是发发空议论的人所能做到的？程繁用“马驾而不税，弓张而不弛”的话微讽墨子，殊不知墨子之所以不可及，正是这一种“马驾而不税，弓张而不弛”的精神，毋怪《庄子·天下》篇称道墨子：“其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人忧，使人悲，其行难为也。”诚者!其道大觳，其行难为。但是这种大觳之道，难为之行，非有墨子那种精神，又哪个配干呢？墨子为贯彻个人的主张起见，不能不对个人的享受加以节制，即不能不非乐。然则墨子的非乐，在墨子的实践精神上，实有最重大的意义。
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墨子的非乐，即含有一种反对艺术的思想，在这点，墨家哲学常为一般人所非难。实则墨子的反对艺术，是与他的崇尚功利相为消长的。墨子以为功利和艺术是绝对不相容的两种类型。要崇尚功利，便不得不反对艺术，要崇尚艺术，便不得不反对功利。这种看法，在过去的许多思想家，都认为是对的，而且这种思想也支配了很长时期的历史。荀子批评墨子“蔽于用而不知文”，殊不知墨子乃崇尚“用”而反对“文”。墨子以为“文”必流于弱，必流于靡，必至于“废大人之听治，贱人之从事”。这便是他所以提出“非乐”之意。他的“非乐”是与他的“节用”相为终始的。“节用”即崇尚“用”，“非乐”即反对“文”。《庄子·天下》篇说：“作为‘非乐’，命之曰‘节用’。”这两句话，说明了二者的关联。所以墨子非蔽于用而不知文，乃崇尚用而反对文。换句话说，即崇尚功利，反对艺术。前者着重在社会福利的营求，后者着重在个人享受的节制，在墨子书中，常表现这两种主张。
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现在论到对社会福利的营求，在这里我们不可忽视了一个“用”字和一个“利”字。墨子的“用”和“利”，是范围很广的，绝不是财用的“用”，货利的“利”。如果需要补充的说明，我们可以说是功用的“用”，功利的“利”。功用或功利是含有严重的社会性的。西洋功利派伦理的标语，是“谋最大多数的最大幸福”，即此可以想见功利的内涵意义。墨子以为凡是善的都是有用的，如果没有用，就算不得善。他在《兼爱下》篇这样说道：
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用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者？
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善和用交互发展其内容，在中国伦理学史上是一个特色。这是儒家所不及的。再讲到利，墨家和儒家也表现一种不同的轮廓。儒家把义和利分开看，墨家以为义即是利，所以说“义，利也”。意思是说有利的即是合于义的。墨家常将爱利并举，所谓“爱利万民”，所谓“兼相爱，交相利”，所谓“兼而爱之，从而利之”。墨家的利，范围是很广的，所以讲到孝，也牵涉到利，所以说“孝，利亲也”。这都是和儒家不同的地方。不过儒家所谓利，单指货利说，所以孔子以“小人喻利”为非，孟子亦以“上下征利”相戒。如果单就货利说，那就墨子也是加以反对的。我们看墨子《节用中》篇所论述的一段，便可以明白：
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古者圣王为节用之法曰：凡天下群百工轮车匏陶冶梓匠，使各从事其所能。曰，凡足以奉给民用则止。诸加费不加民利者，圣王弗为。古者圣王制为饮食之法曰：足以充虚，继气，强股肱，耳目聪明则止；不极五味之调，芬香之和，不致远国珍怪异物……制为衣服之法曰：冬服绀之衣轻且暖，夏服绤之衣轻且清则止；诸加费不加于民利者，圣王弗为。
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墨子以为“诸加费不加民利者，圣王弗为”。可见墨子所谓“加利”，是在“加费”以外的东西。加费而又加利，即是义，加费而不加利，即是儒家所谓利。这样说来，儒墨虽不同又未尝不可求其一致点。现在讲到墨家的实践，墨家以为凡是为他人的福利的即是利，也即是义。有义即有利，有利则有义。这便是墨家的实践精神所在。我们且看《贵义》篇关于墨子的言论一段记载：
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子墨子自鲁即齐，遇故人，谓子墨子曰：“今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已!”子墨子曰：“今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者也，何故止我？”
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墨子以为行义即是“利天下”之道，故以“自苦为义”相高。可见墨家“以自苦为极”的精神，即是贯彻它“自苦为义”的精神，亦即是贯彻它“利天下”的精神，这便是墨家的实践精神的正解。
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在本讲第一段中，我曾记述墨子冒险访楚王，劝毋攻宋的一段故事，这是何等的实践的精神!无论这段故事是否可信，但在《墨子》书中所表现的这类的瑰意琦行，却是很多的。墨子本置生死于度外，故能“裂裳裹足，行十日十夜”，故敢大胆宣言：“虽杀臣，不能绝也。”而在对谈之顷，犹斤斤以“必伤义而不得”为戒，可见墨子的实践精神，总是一贯的。这段故事，正是墨子“自苦为义”的人格之充分地暴露。
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不仅墨子如此，我们更可以从墨子的弟子观察他们的实践精神。《吕氏春秋》说：“墨子弟子，充满天下。”《淮南子》说：“墨子服役者百八十人。”足见墨子弟子之多。但何以史书不传其名呢？这必是墨家专以实践为依归，于生死且不计，又何暇计及身后之名。孙诒让在《墨学传授考》绪言上说：“彼勤生薄死，以赴天下之急，而姓名澌灭与草木同尽者，殆不知凡几。”这是实在的情形。因为这样，我们现在要考察墨子弟子的生活情况，颇不易易。就中禽滑厘一人，是比较容易知道的，《备梯》篇说：
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禽子事墨子，三年，手足胼胝，面目黧黑，役身给使，不敢问欲。
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禽子事墨子三年后的成绩，是“手足胼胝，面目黧黑”，我们就不难想见墨家的实践精神了。“手足胼胝，面目黧黑”，一定是墨子弟子的普遍情形。又《鲁问》篇说：
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子墨子出曹公子于宋，三年而反，睹子墨子曰：“始吾游于子之门，短褐之衣，藜藿之羹，朝得之则夕勿得，无以祭祀鬼神……”
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由曹公子的谈话里面，也可以看到墨子之门，皆“短褐之农，藜藿之羹”，与“手足胼胝，面目黧黑”，正是一样的实践精神。这样看来，墨子所以为墨，和儒之所以为儒，确实是两样的。儒家虽重实践，但和墨家比较起来，便完全不同了。墨家既有这么一种特色，宜乎在当时蔚成一种特殊的风尚。
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中国哲学十讲 六 墨家思想在中国社会的潜势力
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一个社会的形成，是多方面的。其中有各种的社会环境，也有各式各样的思想。社会环境可以影响思想，思想也可以影响社会环境。其间的复杂关系，实非短时间可以说得明白。现在单讲墨家思想对中国的社会环境所发生的影响。中国本是一个特重神权的国家。天道观念在中国古代发达最早。“称天下治”，又是初民社会最便宜的一种政策，不过社会演进到孔子的时候，政策却变了，由天治主义转变为人治主义。孔子将古代的宗教思想盖上一层伦理的外衣，遂有“正名”思想的发生。“正名”的思想，在宗法社会中是需要的，可是在封建社会中，究不如天治主义来得有系统，又有力量。因为封建社会是以宗教为其主要的精神支配工具的。在这时，墨子遂提出他的尚同说，使古代的天治主义复活起来。墨子建立天鬼的思想，换句话说，建立神的存在和灵魂不灭的思想，在中国的封建社会中，实种了一个不拔的根基，这种思想随着社会的演变而演变，却并没有消灭，谁说墨家思想在战国以后便已消灭了呢？在这里我们不妨作一种简单的考察。
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先就思想方面观察。战国以后，有汉之董仲舒，提出天人合一说。他的天人合一的思想，就不能说和墨子的天志说没有关系。墨子说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。”意思是说人之有规矩，即以天之规矩为规矩。但董子说：
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为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之奸恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之谓也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性，有由天者矣。（《为人者天篇》）
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这不是以天之规矩为规矩吗？不过墨子的思想，虽推重天志，却并不忽视人力，他所以提出非命，便是推重人力的表示。严格地说：墨子的思想已立了一个天人合一的基础。墨子之说，认天有威权，祸福只由人自召，顺天之志，便可得福，逆天之志，便不免得祸。董子之说，较墨子稍有不同，天固有威权，人亦有威权，人与天地可以相偶。譬如他说：
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天地之精，所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以高物。物疢疾，莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾，莫能偶天地，唯人独能偶天地……是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独立端向，正正当之。是故所取天地少者，旁折之，所取天地多者，正当之，此见人之绝于物而参天地。（《人副天数篇》）
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不过董子认人是“所取天地多者”，似乎天的位置仍高于人。后来到唐代刘禹锡的时候，才真的把天人合一的思想发挥了—番，刘禹锡和柳宗元论天，也成为中国学术史上一段佳话。柳宗元论天，偏于自然，似是道家的系统，若刘禹锡论天，则于自然与阴骘之说，两有所去取，似折中于墨家与道家之说而成者。他说：
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世之言天者，二道焉：拘于昭昭者，则曰：“天与人实影响。祸必以罪降，福必以善来。穷厄而呼，必可闻；隐痛而祈，必可答。”如有物的然以宰者，故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者，则曰：“天与人实剌异，霆震于畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善。跖焉而遂，孔颜焉而厄。”是茫乎无有宰者，故自然之说胜焉。余曰：“天与人交相胜耳。其说曰：天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非……天常执其所能，以临乎下，非有预乎治乱云尔；人常执其所能，以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。生平治者，人道明，咸知其所自，故德与怨，不归乎天；生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归乎天，非天预乎人尔。”（《天论》）
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