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天地之精，所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以高物。物疢疾，莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾，莫能偶天地，唯人独能偶天地……是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独立端向，正正当之。是故所取天地少者，旁折之，所取天地多者，正当之，此见人之绝于物而参天地。（《人副天数篇》）
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不过董子认人是“所取天地多者”，似乎天的位置仍高于人。后来到唐代刘禹锡的时候，才真的把天人合一的思想发挥了—番，刘禹锡和柳宗元论天，也成为中国学术史上一段佳话。柳宗元论天，偏于自然，似是道家的系统，若刘禹锡论天，则于自然与阴骘之说，两有所去取，似折中于墨家与道家之说而成者。他说：
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世之言天者，二道焉：拘于昭昭者，则曰：“天与人实影响。祸必以罪降，福必以善来。穷厄而呼，必可闻；隐痛而祈，必可答。”如有物的然以宰者，故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者，则曰：“天与人实剌异，霆震于畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善。跖焉而遂，孔颜焉而厄。”是茫乎无有宰者，故自然之说胜焉。余曰：“天与人交相胜耳。其说曰：天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非……天常执其所能，以临乎下，非有预乎治乱云尔；人常执其所能，以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。生平治者，人道明，咸知其所自，故德与怨，不归乎天；生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归乎天，非天预乎人尔。”（《天论》）
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或曰：“子之言天与人交相胜，其理微，庸使户晓，盍取诸譬焉？”曰：“若知旅乎？夫旅者群适乎莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉，否则虽圣且贤，莫能竞也，斯非天胜乎？群次乎邑郛，求荫乎桦榱，饱乎饩牢，必圣且贤者先焉，否则强有力者莫能克也，斯非人胜乎？苟道乎虞芮，虽莽苍犹郛邑然，苟由乎匡宋，虽郛邑犹莽苍然，是一日之途，天与人交相胜矣。吾故曰：是非存焉，虽在野，人理胜也；是非亡焉，虽在邦，天理胜也。然则天非务胜乎人者也，何哉，人之宰则归乎天也；人诚务胜乎天者也，何哉，天何私，故人可务乎胜也。吾于一日之途而明乎天人，取诸近者已。”（《天论》）
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刘禹锡之说，确实比董仲舒之说又进一步，因为他能说明天人交胜之理。不过认“天常执其所能，以临乎下”，“人之宰则归乎天”，似乎仍逃不出墨家的观点，所以天治之说，在中国思想家总保留相当的势力。
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天与鬼是相因而至的，汉代神鬼之说大张，而方士迷信尤复肆其烈焰，于是中国乃有正式的宗教，始则为从印度输入的佛教，继则为自创的道教。而佛教与道教遂在中国社会拥有很长久的历史与势力。它们的兴起，不必和墨家的天鬼说有如何的关系，然而当时的社会相信鬼神，所受墨家的影响极大，这是毋庸置疑的。因相信鬼神至于相信一切阴阳怪诞之说，更进而至于皈依佛教，虔奉道教，都是意计中事。道教中的张鲁，以鬼道教民，与古代社会的神道设教，规模又不同了。王充生当鬼神说大炽之顷，对当时灵异怪诞之说，极尽辞辟之能事，尤其是对墨子的明鬼说，更排击之不遗余力。墨子《明鬼》篇，具引杜伯杀周宣王，庄子仪杀燕简公之事，以为鬼神不可疑，王充便认为是“似是而非，虚伪类真”之论。我们从王充对墨子明鬼说排击之力，也可见墨子明鬼的思想，在当时还有很大的力量。不过虽经王充之排击，而社会上对鬼神的迷信并不曾减杀几许，可见潜势力之大。
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降至齐梁之际，因信佛者加众，而对鬼神的迷信，遂亦有加无已。范缜作《神灭论》以明无佛，实即谓离形无神，完全是无鬼论的论调。由范缜一篇文字，遂引起了许多非难诘责之辞。从曹思文、萧珍、沈约以至梁武帝，几乎当时的思想界全部出马，以驳倒范缜《神灭论》为鹄的，当时思想界的混沌，已可想见，下及宋代，因昌言阴阳二气，更畅谈其鬼神，在思想上又布满着许多迷雾。
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再就社会方面观察。天鬼的观念在中国一般社会实据有庞大的势力。家家崇奉天神，认天是一个有意志的主宰，能降临祸福，这已成为一种普遍的迷信。此外还有许多神殿，专以拜天为教，认天可以疗治疾病。这种尊天的思想，未尝不是从古代天治主义而来。至于神鬼之说，也盛行于中国各地。一谈到神鬼，几乎人人都可以诉说一大篇，并且可以提出许多证据。这可用三种原因说明：一、人死为鬼之说，几乎成为极普遍的迷信，而墨子的明鬼说要亦宜负重大之责任。二、儒家的丧礼祭礼，以鬼神来格来享为旨归，亦招致神鬼迷信之由。三、科学不发达，对各种怪异现象不能作有体系的说明。由以上三种原因，遂引起各种迷信之发达，并诱致各种宗教之发生。其后互相影响，互为因果，而宗教迷信遂一发而不可遏。上面已经说过，封建社会是以宗教为其主要精神动力的，中国的封建社会所占的时期很长，因此宗教迷信遂得大肆其威力。墨家的思想既以天鬼不说为足以丧天下，而极尽其鼓吹的能事，则在以后封建社会尖锐化之时，更安有不变本加厉之理。我所以认墨家天鬼的思想在中国的封建社会中，实种了不拔的根基，便是这个缘故。
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中国哲学十讲 第四讲 道家的宇宙观
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今天讲道家的哲学。中国的哲学只有道家的体系最完备。它的认识论，它的宇宙观乃至它的人生观，都是从一个体系演绎出来的。我们研究道家哲学有一个困难，不易对付，便是《老子》这部书，究竟是什么时候产生的。如果产生在儒家的《论语》以前，或产生在儒家的《论语》以后，或产生在战国之初，或产生在战国之末，无论在哪一时代，都于道家思想的说明，有极大的关系。这样看来，关于《老子》产生年代的说明，倒是一个先决问题。这一点说明了，就不难找到它的思想发展的体系了。这一点说明了，才好说明道家思想的社会背景。
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中国哲学十讲 一 《老子》的产生年代及其思想的来源
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《老子》这部书究竟是何人作的，它出生于什么年代？它的思想的来源是怎样？真是众说纷纭，莫衷一是。司马迁作《老庄申韩列传》认《老子》为老子所作旋即自己提出两个疑问。他说：“或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。”是又疑《老子》为老莱子所作。他又说：“自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦穆公……或曰：儋即老子，或曰：非也。世莫知其然否。”是又疑《老子》为太史儋所作。我们看他那篇《列传》，分明拿不定《老子》究竟是何人所作，因而有那些迷离惝怳之辞。一般人谈到《老子》的，大半根据司马迁这篇《列传》，现在司马迁自己尚不免惝怳其辞，于是问题就加多了。推测《老子》的作者和成书的年代，便有种种的不同了。大约计之，有八种：
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（一）确定《老子》为老聃所作。这是一种最普遍的看法，不过解释有不同。
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（二）断定《老子》为太史儋所作。这是因为：一、司马迁所撰《列传》中提过“儋即老子”的话；二、聃、儋音同字通；三、聃为周柱下史，儋亦周之史官；四、从太史儋推算世系，不至大相刺谬。
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（三）断定《老子》为李耳所作。这是将老聃和李耳看作两人；前者为传说中的人物，后者为历史上的人物。其所以混作一人，认为是司马迁的错误。
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（四）推定《老子》为老莱子所作。这是因为司马迁自身已疑老子即老莱子。
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（五）推定《老子》为老彭所作。这是因为孔子曾说过“窃比于我老彭”的话，在可信的《论语》中，除老彭外，再也不容易找到一位先辈，可以和老子的姓氏相适合的。况且《老子》书中，常称引古语，如“古之善为道者”，“古之善为士者”，正是“信而好古”。难道不是老彭的思想么？
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（六）推定《老子》为战国初年的作品。这是因为书中提到“大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人”的话，又提到“两者各得其所欲”的话，以为是战国初年的口气。
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（七）推定《老子》为战国末年的作品。这是因为书中的思想系统、文字语气以及其他种种关系，非到战国末年便不容易出现。
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（八）推定《老子》是从春秋时代到战国时代约有三百多年的学说的集成品，并非出于一人手笔。这是因为在《老子》书中，有杨朱的贵生，宋妍的非斗，老聃的柔弱，关尹的清虚，慎到、庄周的弃知去己，战国末年的重农愚民的思想以及儿良的兵家言。
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我觉得上面几种见解中，在七、八两种是可注意的。关于作者的推定，各持一说，这是很难得有定论的。至于《老子》产生的年代，我以为由思想体系发展的路径去推定，也是一种正当的方法。如《孟子》后于《论语》，里面有许多思想要点可以知道是由《论语》发展到《孟子》。又如《中庸》后于《孟子》，里面有许多思想要点可以知道是由《孟子》发展到《中庸》。这样看来，《老子》一书是在《庄子》之前，或在《庄子》之后，也是决定《老子》产生年代的分界线。因为中国的哲学，体系最完备而含义最精的无过于这两部书。这两部书的先后，如果任意位置，那就道家思想的体系，根本无法弄明白。这两部书的先后位置决定了，那就《老子》产生年代也可以决定什之八九了。我是主张《老子》产生在《庄子》之后的。我想从思想体系决定它们的先后，其理由在第二段以后详说。
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