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意思就是说，可言说性非“有”，离言说性非“无”。“道”还是那么样，不因“言”多而“道”增，亦不因“言”少而“道”损。《庄子》主张“道”在不言，《老子》便主张“道”常无名。关于“道”与“言”的关系，庄子发挥得很多。譬如说：
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道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存，言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。（《齐物论》）
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这段话是说什么地方都有“道”，什么言论都可以成立。浅见之人在小成处见“道”，在荣华处见“言”，好像拿住一点道理，便当作全部真理看，大发其议论，弄得全世界成为是非黑白之林。其实“道”并不给我们一口说尽，它还是另有它的所在。我们所把握的、所论证的，只不过代表“道”的一小部分而已。真理的本身并不全部跑进人类的头脑，仅只部分地跃入，因为这缘故，概念或知识永远不能全然与现实相吻合，总不过是现实的一小片。每一个思想，必须认识出思想都是现实和真理的一部分，然后能区别思想的真伪。真伪总是相对的，不是绝对的。因为真伪总包含在自然界之中，包含在整一的自然界之中。
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庄子所谓“道恶乎往而不存，言恶乎存而不可”，这即是《老子》“常道”“常名”之所本。庄子所谓“道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非”，和所谓“不道之道”，“不言之辩”，这即是老子“道可道，非常道；名可名，非常名”之所本。“道”是无所不在的，上面已有提到，无所不在的“道”，便是“常道”。“言”是表示意见的，发表思想的，但思想总不过是现实的一小片，总包含在自然界之中。这样，便任何名言皆可存，这便是“常名”。如果“道”隐而有真伪，则为可道之道，非“不道之道”；“言”隐而有是非，则为可名之名，非“不言之辩”。在这点也可以看到《老子》和《庄子》的关系。
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庄子更进一步说道：“夫道未始有封，言未始有常。”因为“道”本没有封界，言语也没有一定，用没有一定的言语，说明没有封界的“道”，当然愈说明便愈招纷纠。因为你有一种说明，便有你的一种是非；我有一种说明，便有我的一种是非；是非愈多，“道”反因而愈晦。所以庄子说：“是非之彰也，道之所以亏也。”不过“道”与“言”虽有不同，我们虽然着重遣“名”遣“言”，以显出“道”的真相，但名相和言语究竟不能不使用。我们仍然要把我们的工具弄正确些，把我们的名相和言语弄正确些，是这样才能把“道”的真相部分地表现出来，才有比较正确的是非。不过立刻要知道，这所谓正确的是非，毕竟不过是名言区别，在“道”的全体说来，名言又不成立了。这便叫做“以名遣名”，“以言遣言”。这便是两行之道，譬如刷子和粉笔，都是自然界的一部分，当我们说刷子或粉笔的时候，刷子是刷子，粉笔是粉笔，不可以含混的。但立刻要知道刷子或粉笔，毕竟不过是名相的不同，实际上它们是一体的，都属于同一的自然界。是这样，刷子或粉笔的名称又不能成立了。一面肯定世间一切的名相，一面又否定世间一切的名相，这便是两行之道。所以庄子说：
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是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。（《齐物论》）
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是非在人事界是分别得很清楚的，若在自然界便无所谓是非了，是非便共同休息于自然平均的境界了。正如狄慈根（Dietzgen）所说的：“猫与豹虽是猫的不同的物种，但同属于猫类。所以真的和伪的思想，虽有许多差异，而是属于同一类的。因为真理是非常伟大的，万物都被包括在里面。”
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如果不明两行之道，势必造成许多无谓的争执，不争其所当争，而争其所不必争。例如：
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狙公赋芋，曰：朝三而暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三。众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用。（《齐物论》）
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这是何等可笑的事情啊!这只有认识出宇宙的二重性的人，知道世界的单元的性质是有限同时又是无限，是特殊同时又是普遍的人，才根本明了世间一切的是非可否，都不过是假立的区别，或暂定的名称，在一定有限的范围内，是不得不如此的。若在整个的自然界里面，便这些计较，根本用不着了。所以能够透彻两行之道的人，便明白庄子所说的下面的一段道理：
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恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。（《齐物论》）
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庄子的意思，以为自然界是无所不包的，真伪是非，都包括在里面。一切都是真理之一部，错误也是真理之一部。所以说：“儒、墨之辨，吾所不能同也；各冥其分，吾所不能异也。”我们对于是非真伪要想弄个永久的排遣办法，只有任其自然。所以庄子有这样的结论：
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欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。（《齐物论》）
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“以明”便是听其自明的意思，庄子重“以明”，《老子》重“袭明”，是同一的看法。庄子除“以明”之外还提出一个“因是”。如上面所说的“无适焉，因是已”。又如所谓“是以圣人不由而照之于天，亦因是也”。这些都是庄子不可知论之最赤裸的表白。
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关于两行之道，到了《老子》书里面，就这样地表现出来：
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常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同，出而异名。（《一章》）
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“无”是“无名”，“有”是“有名”。“无”就本体说，“有”就现象说；“无”就一说，“有”就多说；“无”就虚说，“有”就实说；“无”就同说，“有”就异说；“无”就暗说，“有”就明说。世间一切道理，总不外有无二面。换句话说，总不外有名无名二面。由有名可以表明一种要求，由无名可以显出一种妙用。《易经》说：“妙万物而为言。”“妙”即“妙万物”之妙，谓贯通天地万物的妙用。“徼”含“份徼”“际限”“界别”之意。谓万物的际限或界别。就个人言，眼有眼的际限，眼只能视，而不能听；耳有耳的际限，耳只能听，而不能视。推而至于百骸九窍六藏，莫不皆然。各有各的际限，不能相乱。这便是有名之徼。可是在这时，如果遇着一个敌人加以某种危害之际，眼所见的，耳所闻的，乃至百骸九窍六藏所起的动作，都趋于同一的目的——抗拒敌人，这是什么东西在主宰呢？这便是无名之妙。又就宇宙言：天地万物有天地万物的际限，水流泾，火就燥，水火不能相乱；四时运用有四时的际限，冬不能行夏令，秋不能行春令。这便是有名之徼。可是天地万物的发生与四时的推移，都能消息盈虚，达到参天地、赞化育的目的，这是什么东西在主宰呢？这便是无名之妙。有名之徼，重分析，为科学之事；无名之妙，重综合，为玄学之事。有名之徼，肯定世间一切的名相；无名之妙，否定世间一切的名相。有名之徼，发生区别，遂有物；无名之妙，本无区别，遂有道。有名就“学”言，无名就“道”言。可是有名无名，表虽是二，而里实是一。无中含有“有”的要求，有中含有“无”的妙用。所以说：“此两者同，出而异名。”这便是《老子》书中所表现的两行之道。这样看来，《老子》的说明比《庄子》又充分多了。
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（四）庄子所见的主观和客观
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关于主观和客观，庄子的见解，有许多和费尔巴哈（Feuerbach）相类似的地方，便是认为主观和客观是统一的。费尔巴哈以为“我”的身上含有“我”与“你”两个成分，所以主观和客观，便统一于我的身上。庄子也以为“我”身上含有主观和客观两成分，不过他所讨论的对象不仅限于人类，他是抱万物一体的思想的，他是认“天地与我并生，万物与我为一”的。《齐物论》末段有这样一段记载：
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昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。
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这段事实不管是不是真的，不管是不是后人加入的材料，可是庄子是抱着“物化”的思想的。庄子对人与物是同一的看法。明白了这点，就好讨论主观和客观的问题。庄子说：
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物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。（《齐物论》）
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这是说没有一件事物不是客观，也没有一件事物不是主观。主观客观是对待的，说到主观就有客观，说到客观就有主观。也可以说客观出于主观，主观是由于客观。不过单讲客观是不大显明的，由主观进窥客观，是十分清楚的。但这里面有一层重要的道理，便是主观和客观是统一的。所以庄子继续地说道：
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彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。（《齐物论》）
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这就是说主观客观是统一的，主观客观统一于个体。说到方生就含着方死，说到方死就含着方生；说到方可就含着方不可，说到方不可就含着方可；说到因是就含着因非，说到因非就含着因是。我的主观上觉得我是对的，而在我的客观上，就反映着一个不对的。在对待的地方就是统一的地方。因此庄子说道：
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