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为明了起见，他又说明求“马”则什么马都可以应，不拘黄马黑马；若说求“白马”，那便不同了，那只有“白马”才可以应。因此所谓“白马非马”，更可得到证明。原文是：
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求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑马不可致。使白马乃马也，是所求一也；所求一者，白者不异马也。所求不异，为黄黑马，有可有不可，何也？可与不可，其相非明。故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣。
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在后他又说明“马”是不拘什么颜色的，“白马”是指定着颜色的；不拘颜色的和指定颜色的自然不同，故曰“白马非马”。原文是：
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马者无去取于色，故黄黑皆所以应；白马者，有去取于色，黄黑马皆可以色去，故惟白马独可以应耳。无去者非有去也，故曰白马非马。
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在这篇《白马论》里面我们发现他完全站在形式论理的立场。他是把概念和现实隔离的，把现实的“白马”和概念的“马”截成两段，在同一律上，认概念的“马”比现实的“马”实在。认“甲是甲”，“马是马”，“白马非马”。不知概念是和现实根本不能分离的东西，“马”的概念是随着“马”的种族的进化而进化的。在这点就表现着惠施和公孙龙的不同。
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（二）指物论
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这篇他说明“指”与“物”的不同，说明概念的“指”与现实的“物”不相切合，把抽象的、普遍的概念和具体的、特殊的事实，看作完全隔离的。这篇开宗明义便是这样几句话：
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物莫非指，而指非指。天下无指，物无可以谓物。
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在这几句话里面，我们可以看到公孙龙是十足的观念论者。所谓“物莫非指”，所谓“天下无指，物无可以谓物”，这不是说宇宙万物都是概念所形成的吗？这明明是主观的概念论的主张。一个主观的观念论者夸张概念的作用，走入形式论理的深渊，这是毫不足奇怪的。
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（三）通变论
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公孙龙在《通变》篇中告诉我们的，是“不变”的哲学。他不承认变化，他以为变化的只是形式，物的本质是不变的。所以他主张“二无一”，这是说两件东西无论如何总是分离的，孤立的，没有结合统一的可能。在本篇里这样写着：
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曰：二有一乎？曰：二无一……曰：谓变非变（依俞荫甫校改）可乎？曰：可……羊合牛非马，牛合羊非鸡……青以白非黄，白以青非碧。（“以”即“与”的意思）
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由本篇看来，他不但是个观念论者，他还否认“变”的绝对性。他以为变只有形式的变，本质是不变的永恒的。他既不承认变，自然也就不了解矛盾，更不了解矛盾的统一。所以主“二无一”，以为“二”是彼此绝对孤立、不相联系的，没有合而为一的可能。但我们知道变是绝对的，矛盾是绝对的；两个不同的质素，发展到一定程度，就有统一的契机，变成第三种新的质体，把“二”结合为新的“一”。所以我们是承认“二有一”的。
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（四）坚白论
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这是说明“坚白相离”的道理。他以为“坚白石”是二不是三。手抚石得“坚”而不能得“白”，目察石得“白”而不能得“坚”，这时只有“坚、石”或“白、石”的两概念，并没有“坚、白、石”同时具备的三概念，可见坚白是相离不相盈的，所以说“白石”可，说“坚石”亦可，说“坚白石”则不可。文曰：
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坚白石三可乎？曰：不可。曰：二可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。……视不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊不得其所白，而得其所坚者，无白也……得其白，得其坚，见与不见离。不见离，一一不相盈，故离。离也者，藏也。
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这是说主观与客观之分离，主观方面的感觉——触觉感坚，视觉感白，与客观方面的物质——石，不能发生联系，纵发生联系也是片面的，所以只有“坚石”“白石”，而无“坚白石”。这是由于他把抽象作用和具体的直观之联系截断了，所以感觉不到“坚白石”。他只知道“坚”、“白”两抽象概念各各独立，却不知道这具体的“坚”、“白”的事实，是在“石”里面渗透着，融合着。这样，作为认识内容的抽象作用，仅仅成为固定的孤立的僵固体，不仅主观与客观之辩证法的统一谈不上，即主观与客观之静的统一亦谈不上，结果完全陷入诡辩论的渊底。
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（五）名实论
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这篇可看作他的形式论理的结论。他想完全用概念说明个物，表面上虽然名实契合，实际上都是实随名变。所以他说：
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……正其所实者，正其名也。其名正，则唯乎其彼此焉。谓彼而行不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而行不唯乎此，则此谓不行……故彼，彼止于彼；此，此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。（依俞荫甫校改）知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。
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在这里，他虽然认识名与实的联系，可是他没有想到“名”是随“实”而变的，概念是跟着个物的发展而发展的。在这点，也十足地表现他的观念论的立场。
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关于公孙龙的思想略如以上的说明，因本讲已太长，故未加细论。现在简略地说明辩者二十一事。
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三、《庄子·天下》篇的二十一事
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《天下》篇所载的二十一事大概是公孙龙及其同派者的主张。先记二十一事如下：
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（1）卵有毛。
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