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1701927319 故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。

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1701927321 这是《中庸》的宇宙观的暴露，即是说明宇宙之所由发生。《中庸》以为表现“诚”的功夫要做得不间断，不间断就可以长久地做下去，能够长久地做下去，就可以在事物上得到征验。既在事物上得到征验，就可垂之于无穷。凡可以垂之于无穷的，就没有不弥漫到上下四方的，于是有悠久、博厚、高明之说。博厚载物，是指地而言；高明覆物，是指天而言；悠久成物，是就永远发展而言。所以《中庸》说：“博厚配地，高明配天，悠久无疆。”当表现“诚”的功夫的时候，只一味尽力表现，但是结果可以在事物上得到征验，可以垂之于无穷。是谓“不见而章”。又当表现的时候，是由于吾心之静，但结果可以引起万物的变化，是谓“不动而变”。又当表现“诚”的时候，并不必有所作为，但结果却是无不为。是谓“无为而成”。这都是说明至诚之道，发于隐微，而其所成就却是不可限量的。所以《中庸》继续地说：

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1701927323 天地之道，可以一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。《诗》云：“维天之命，于穆不已。”盖曰天之所以为天也。“于乎不显，文王之德之纯。”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。

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1701927325 至诚之道，可以一言尽，便是“为物不贰”。“不贰”即是纯一不杂，因此，朱晦庵解作“所以诚”。“为物不贰”，正是“生物不测”的原因。譬如昭昭的天，可以系星辰日月，可以覆万物；一撮土的地，可以载华岳，振河海；一卷石的山，可以生草木，居禽兽，兴宝藏；一勺之水，可以生鼋鼍蛟龙鱼鳖，又可以殖货财。这都是说明至诚所招致的结果。所以至诚是“无息”的。“无息”和“不息”略有分别。“不息”是说明不间断，“无息”是绵延进展，无有已时。二者虽然义有相关，可是这一段话，注重在“无息”。天之所以为天，就在“无息”，所谓“天行健”。孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”也是说明“无息”的意思。因此，《中庸》引《诗经》“维天之命，于穆不已”作证。但我们要知道：“不已”只是由于“不贰”，即是由于“纯”，所以又说：“纯亦不已。”以上是说明“至诚无息”。

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1701927327 上面所说的三点是分别说明，道理却是一贯的。能够透彻了以上的三点，便发为事功，施诸化育，无往而不可。所以《中庸》对至诚作这样的结论：

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1701927329 唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？

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1701927331 “夫焉有所倚”，是说无所倚著于外物，就是说只有表现一己的“诚”，便可达到上述的目的。

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1701927333 二、致曲

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1701927335 《中庸》一面用全力说明至诚之道，一面又说明致曲之道，其处心积虑，可谓无微不至。《中庸》说：

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1701927337 其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚，为能化。

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1701927339 “致曲”谓由表现一端的“诚”，以达到“诚”的全体。“致”有“推广”、“扩充”之意，“曲”有“一端”、“一偏”之意，“致曲”谓由一端扩充到全体，由一偏推广到一般。孟子认恻隐之心为仁之端，羞恶之心为义之端，辞让之心为礼之端，是非之心为智之端。如果这四端能扩而充之，便足以保四海。这是孟子所认定的四端。若在《中庸》，则以为只须把一端扩充，便可以推广到全体。因为这一端也是全体的“诚”的一部分，所谓“曲能有诚”，这一端的“诚”虽是全体的“诚”的一部分，却是这一部分也含有全体的“诚”的本质，所以也能达到“至诚”的境界，也能造到“化”的功用。但由一端的“诚”达到“能化”，须经过怎样的路径呢？《中庸》以为“诚”是有诸中必形诸外的，所以“诚则形”。既已发而为形，也就可以见到形后面的性。孟子说：“形色天性也，惟圣人然后可以践形。”“践形”即是践性，因为性著于形。所以《中庸》说：“形则著。”既已性著于形，则由形的显著即有一种教诲人的力量。孟子说：“教亦多术矣，予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。”“不屑之教诲”，即是示以不屑教诲的“形”，与以不屑教诲的颜色。明是修道，示道可由教而入，所以说“自明诚谓之教”。这段话是说由形的显著可以有“明示人”、“昭示人”的效能。所谓“著则明”，既已明示于人，便容易使人发生感动；既已发生感动，便容易由感动而起变异，既已起了变异，便可使之同化。这是说明由一端的“诚”而到“化”的过程。如果已经到了“化”的境地，便由一端的“诚”达到全体的“诚”了。可见“致曲”亦能达到全体的“诚”。其实“致曲”的功夫，虽不比至诚之道高明，却是比至诚之道重要，因为在一般的人，只能望其“致曲”。如果人人能表现一端的“诚”，则充满宇宙之内，便无往而非“诚”了。孟子说：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”这不是很显明地说明“致曲”的重要么？

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1701927341 现在请说明《中庸》第二项的基础理论，便是中与和。《中庸》说：

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1701927343 喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

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1701927345 这段话是说明体和用最重要的道理，与前面所说，体系上是一贯的。“喜怒哀乐之未发”，是就体说；“发而皆中节”，是就用说。体不离用，用不离体，故喜怒哀乐在体和用两方面都有，只是一个已发，一个未发而已。一般人讲体用，以为体和用是截然二物，或是彼此绝不相关，殊不知这种讲法完全错了。要知体用之不同，只在已发未发，在本质上是没有差别的。未发时是本质，已发后便是本质的发展，何尝有本质上的差别呢？在未发时并不是没有喜怒哀乐，也不是与已发的喜怒哀乐有不同。这些都是讲体和用时所不可忽视的要点。荀子讲心，和这里所说的已发未发，正有互相发明之处。《荀子》说：

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1701927347 人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足见须眉而察肤理矣；微风过之，湛浊动乎下，清明乱乎上，则不可以得本形之正也。心亦如是矣。

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1701927349 所谓“正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上”，便是未发前的状态。所谓“微风过之，湛浊动乎下，清明乱乎上”，便是已发后的状态。并不是未发前没有“湛浊”，也不是已发后没有“清明”，“湛浊”和“清明”，是在两界都有的。只是一个“湛浊在下，清明在上”，一个“湛浊动乎下，清明乱乎上”而已。以上是泛言体和用的关系。在《中庸》所说的“中”是“体”，所说的“和”是“用”，这是毋庸置疑的。不过所说的“和”，乃是“用”的一种境界，因为喜怒哀乐已发后，有中节的，也有不中节的，中节的谓之“和”，不中节的便不得谓之“和”了。这样的议论，在儒家他种著作里面是不常见的。

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1701927351 《中庸》一书，是讲性情的关系最精的。我以为“中”是说性，“和”是说情。性是未发的，无有不善，情是已发的，有善有不善。而所谓“和”，乃是已发的情之善的。《中庸》一书，有许多地方是根据《孟子》的见解，而作进一步的阐明，讲到性情，也是这样。孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”又说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”孟子的意思，是说性是无有不善的。情为性之动，也是“可以为善”的，孟子似乎完全就善的一方面说话，没有想到情的发动也有不善的。若《中庸》便不同了，《中庸》说：“发而皆中节，谓之和。”当然不中节便不得谓之和了。《中庸》讲情，含有中节不中节两方面，其态度就不像孟子那样褊狭而固执了。后来唐代的李翱把《中庸》上中和的道理发挥颇详尽，虽然他是站在禅家的立场说话，却是有些地方说明得很透彻。他在《复性书》上篇说道：

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1701927353 人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。喜怒哀乐爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也……虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。圣人者岂其无情耶？圣人者寂然不动……虽有情也，未尝有情也。然则百姓者岂其无性者耶？百姓之性，与圣人之性弗差也。虽然，情之所发，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。

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1701927355 这段话可看作“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”的注脚。“情不自情，因性而情”，因为喜怒哀乐含于未发之中；“性不自性，由情以明”，因为喜怒哀乐见诸已发之和。何以圣人有情而未尝有情？因为他能保持“未发之中”的状态；何以百姓情之所发而不自睹其性？因为他不能保持“中节之和”的状态。所谓“百姓之性与圣人之性弗差”，便是已发时有喜怒哀乐，未发时亦有喜怒哀乐。李翱这段议论，可谓能抉发中和的要旨，而性情之关系，自是益明。

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1701927357 《中庸》既以中庸名篇，便是专发挥体用的道理的。“中”是体，“庸”便是用。《庄子·齐物论》说“庸也者用也”是“庸”字最好的解释。儒家一部讲体用的书，却没有人懂得。《中庸》讲体用，并不能说如何的高明，不过讲体用通常的道理，却大体是对的。宋儒程、朱一班人，好自作聪明，把《中庸》随意乱解，看来实觉好笑。程伊川说：“不偏之谓中，不易之谓庸。”用“不偏”、“不易”解中庸二字，是何等浅陋的见解。试问世间哪里有“不偏”、“不易”的那么一回事？《中庸》上明明说道：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”不是很显明地告诉我们，“中”是一种“未发”的状态么？“未发”的状态何尝是“不偏”呢？他们的误解，是由于《中庸》上有这么一段话，所谓“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也”。这段话实际上都是讲“和”，并不是讲“中”。无太过与不及，便是“发而中节”，这是说明“和”的重要的。因为在未发时，便看不到太过与不及，既已看到了太过与不及，便在已发之后了。“人莫不饮食也，鲜能知味也。”意思是说：“人莫不有喜怒哀乐也，鲜能发而中节也。”发而中节，就不会到太过或不及的地步。这与“不偏”有什么关系呢？至于讲到“不易”，更是说谎。《中庸》的重心，就在变易，就在由动而变，由变而化。譬如讲“生物不测”一段，是何等看重变易、变化的道理!《中庸》说：“小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”所谓“川流”，所谓“敦化”，正是尊重变化的议论，何尝是“不易”呢？所以程伊川的解释，只暴露他的浅陋无知。朱晦庵所犯的错误，正有相同之处。他以为“中者不偏不倚，无过不及之名”；庸则为平常之义。所讲的是“平常之理”。用“不偏不倚，无过不及”解“中”，其错误之点，与伊川正相等，上面已有论及。至于说“庸”是“平常”，那是一种极武断的说法。《中庸》一部书所讲的道理，都是些极不平常的道理。你能说“赞化育、参天地”的道理是平常的道理么？你能说性命诚明的道理是平常的道理么？况且《中庸》明明说道：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”你能说“圣人所不知”，“圣人所不能”的道理是平常的道理么？这样看来，程、朱解《中庸》，完全是一任主观的臆断，不顾客观的事实。我认为这不是善于讲《中庸》的。

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1701927359 然则中庸应该怎样去解释呢？什么叫做中庸之道呢？上面已经说过《中庸》所以名为中庸，便是专为发挥体用的道理的。中是诚之道，庸是诚之之道。中就性说，庸就教说；中就中说，庸就和说。《中庸》说：

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1701927361 中庸其至矣乎，民鲜能久矣。

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1701927363 这句话《论语》上也有提到，便是“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜能久矣”。所谓“中庸之为德”便是“中”的德，与“庸”的德，“中”的德是自诚而明的德；“庸”的德是自明而诚的德。“中”的德是“不勉而中，不思而得，从容中道”的德，“庸”的德是“择善而固执”的德。质言之，“中”的德是能保持“未发之中”，“庸”的德是能保持“中节之和”。“中”的德是天成的，是出于生知安行的，“庸”的德是人为的，是由于困学勉强而行的。严格说来，“庸”的德虽不如“中”的德，却比“中”的德更可贵重，因为加了一番人的努力。所以《中庸》说：

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1701927365 庸德之行，庸言之谨。有所不足，不敢不勉；有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔？

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1701927367 这是一番督励人的努力的话，因为看重人事甚于看重自然，乃是儒家的根本立场。《中庸》所以尊重“庸德”、“庸言”，便是这番意思。所以提出“有所不足，不敢不勉；有余不敢尽。言顾行，行顾言”，更是着重“庸”德的一种最露骨的议论。我在下面还要讲到“《中庸》的修养法”，都是关于“庸”德方面的。孔子赞美中庸，也只是赞美“庸”德。孔子说：

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