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禅宗自达摩在中国开创以后，二祖慧可，三祖僧灿，四祖道信，皆依印度传授之例，不说法，不立文字，只要求得可传授之人，即自圆寂。至五祖弘忍，始开山授徒，门下达千五百人。五祖有二弟子，即神秀与慧能。关于他两人，有一段颇有趣味的故事。
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慧能俗姓卢氏，南海新州人，天赋卓绝，幼时丧父，家道穷困不堪。他和他母亲二人只有入山采薪，以为求生之计。一天，他在途中听人家念《金刚经》的“应无所住而生其心”一句，即大为感悟，回家后辞别他的母亲，要出家为僧。先到韶州宝林寺暂住，后到乐昌学教于知远禅师，最后往黄梅岭见五祖弘忍。当五祖见他时，即发一套问话，当中最要的是：“你们岭南人本无佛性，哪能成佛？”他的答话颇令人注意。他说：“人有南北之分，难道佛性也是这样么？”因此，五祖颇觉他别具特性，遂收容他，并使他在碓房里作苦役，他也没有半点不平之色。约莫过了八个月的时光，五祖有一天大集门徒，举行付法传道的典礼。在五祖的许多弟子中，只有神秀聪颖过人，学通内外，声望甚高。当时众人莫不以为神秀是惟一的接受法道的人。那被人称作卢行者的慧能当然是睬也无人睬他的。神秀呢，他自己很热烈地这般期待着，所以兴致异常奋发，曾于更深人静后，在南廊壁间写了这么一偈：
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身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使惹尘埃。
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慧能知道传法的事，且也见到神秀所写的那一偈，他说：“这偈虽写得好，但是还没有达到登峰造极的地步。”故在当天晚上，便私下约了一个童子同去神秀题偈的地方，在偈旁边写上他自己的作品：
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菩提本非树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃？
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若把这两偈比较起来，就很容易看到慧能的思想是到了什么程度。第二日五祖见到这偈，非常惊喜，当夜里密往碓房和慧能问答数番后，便回房草立遗嘱，将衣钵传与慧能。于是被称为卢行者的慧能，一跃而为禅宗六祖了。他怕神秀之徒萌生害意，遂半夜下山，远向南方奔去，后来成为南派禅宗之祖。
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后来神秀则潜往北地，别立宗风，为武则天一班人所崇敬，门徒也很多，竟成为北派之祖。于是有“南顿北渐”之目。
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六祖慧能以后，禅家支派渐多，所谓五家七宗，都是慧能以后的禅宗。为简明起见，列表于下（表见198页）。
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表内的曹洞宗、云门宗、法眼宗、临济宗和沩仰宗，称为五家；再加上杨岐派、黄龙派，便称为七家。
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在此我们回到本题，我们可用很简单的话，说明古禅与今禅。所谓古禅，即自达摩到神秀的禅；所谓今禅，即慧能以后的禅。其大别之处是：前者说教，以文字教义为基本；后者则不用文字，远离教义。换句话说：前者教乘兼行，习禅恃教；后者单传心印，离教说禅。惟本文所谈，都属于今禅的范围。
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今禅中有曹洞宗与临济宗，后来在中国哲学上都发生很大的影响；因这两宗的宗主都产生于唐末，好尚不同，遂养成禅学上二大宗风。到了宋代，由临济与洞山对立的结果，遂形成大慧宗杲与宏智正觉的对立。曹洞与临济两家宗风何以不同？便是前者主知见稳实，后者尚机锋峻烈；前者贵婉转，后者尚直截；前者似慈母，后者似严父。后来两家各走极端，到了大慧和宏智两人互相对立的时候，在大慧门下的便骂宏智为“默照禅”。意思是说只知默照枯坐，而无发展机用。在宏智门下的也骂大慧为“看话禅”。意思是说只知看古人的话头，别无机用。南宋的朱、陆正深受了这两派的影响。朱晦庵是亲承大慧宗杲的教旨的，故主先慧后定，主由万殊到一本；陆象山亦似以宏智正觉的教旨为依据的，故主先定后慧，主由一本到万殊。至于在朱、陆以前的周、张诸子，其哲学思想莫不以禅学为根据，形成儒表佛里的新趋势。关于这问题，我们在后面尚当论及。
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二、佛教略说
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现在将佛教的内容，说明一个大概。佛教思想在各种宗教思想当中，是比较难懂的，而且它的内容很丰富，一时也说不明白。我们现在只有提出两个要点来说明，并且单就有关系于禅宗教理的说一说。
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（A）缘起说佛家思想是把万法看成因缘所生的。所谓“一切法无主宰”，“一切法无我”都是从因缘所生着眼的。佛教中的四谛——苦谛、集谛、灭谛、道谛——只有“集谛”最要紧，最不容易讲明。“集谛”主要的是说明因缘所生的道理的。佛教认世界的真相便是一切苦。“集谛”便是说明一切苦的原因的。它以为一切苦的原因是无明。无明即惑，亦即烦恼，由无明生起一切执著、欲望；然后由执著、欲望在身、口、意三方面造作种种业，由业便酝酿成一种潜势的业力，业力便成业因，业因便生业果，即是苦果。苦果的近因是业，远因乃是惑（无明）。惑、业、苦三者互为因果，辗转相生，遂成过去、现在与未来三世，因有他的十二缘起说。
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佛教中有所谓三性，便是“遍计所执性”，“依他起性”，“圆成实性”。“遍计所执”云者，遍计系周遍计度，所执系就对象说。乃谓由凡夫的妄情，起是非善恶的分别，而现“情有理无”之境。譬如见蝇而误以为蛇，非有蛇的实体，但妄情迷执为蛇。我们的日常生活，便是这种“遍计所执”的生活，所以世间没有实我实法，而我们每每妄情计度，迷执为实我实法。这便是“遍计所执性”。“依他起”云者，“他”指因缘，谓世间一切万法依因缘而生，与妄情计度有别，为“理有情无”之境。譬如绳自麻之因缘而生，由麻而呈现一时的假相。推之世间一切事物莫不如此，因为都是由因果之理而存在。这便是“依他起性”。“圆成实”云者，系圆满、成就、真实之意，乃指一切圆满，功德成就之真实体，谓之曰法性，亦称之为真如，既非妄情计度，亦非因缘所生，乃是“法性真常”之境。譬如绳之实性为麻。可知一切现象皆成立于“圆又实”之上。这便是“圆成实性”。此三性中“遍计所执性”为妄有，“依他起性”为假有，“圆成实性”为真有，又“遍计所执性”为实无，“依他起性”为假有，“圆成实性”为真有。在三性中“遍计所执”易破，“圆成实”难入，只有“依他起”使人们易入却又不容易彻底理解。所以佛家教理颇难说明而又不能不说明的，便是“依他起性”。
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《法华经》说：“佛为一大事因缘出现于世，开示悟入佛之知见。”佛之所以为佛，就在于广利群生，妙业无尽，故知见圆明为入佛的初阶，亦为成佛的后果。法相宗特于此义尽力发挥，原非无故。所以唯识家说：“虽则涅槃而是无住；诸佛如来。不住涅槃，而住菩提。”涅槃是体，菩提是用，体不离用，用能显体。即体以求体，过误丛生；但用而显体，善巧方便。用当而体显，能缘净而所缘即真。说菩提转依，即涅槃转依。故发心者不曰发涅槃心，而曰发菩提心，证果者不曰证解脱果，而曰证大觉果。因此佛的无尽功德，不在于说“圆成实”，而在于说“依他起”。“他”之言缘，显非自性。法待缘生，明非实有，虽非实有，而是幻存。盖缘生法分明有相，相者相貌之义。我有我相，法有法相，是故非无；但相瞬息全非，一刹那生，一刹那灭。流转不息，变化无端。有如流水，要指何部分为何地之水，竟不可得。这样的相，都是幻起，非有实物可指。是故非有。故以幻义解缘生法相，为法相宗独有的精神。但幻之为幻，并不是无中生有，幻正有幻的条理，就是受一定因果律的支配。有因必有果，无因则无果，因并不是死的，只是一种功能。如果功能永久是一样，则永久应有他结果的现象起来，但其实际有不然，可知它是刻刻变化生灭的。如果有了结果的现象，而功能便没有了，则那样现象仍是无因而生。（因它只存在的一刹那可说得是生，在以前和以后都没有的。）所以现象存在的当时，功能也存在，所谓“因果同时”。功能既不因生结果而断绝，也不因生了而断绝，所以向后仍继续存在。但功能何以会变化到生结果的一步？又何以结果不常生？这就有外缘的关系。一切法都不是单独存在的，则其发见必待其他的容顺帮助，这都是增上的功能。那些增上的又各待其他的增上，所以仍有其变化。如此变化的因缘而使一切法相不常不断，而其间又为有条有理的开展，这就是一般“人生”的执著所由起，其实则相续的幻相而已。但在此处有一层须明白：就是幻相相续，有待因缘，这因缘绝不是自然的凑合，也绝不是受着自由意志的支配，乃是法相的必然。因着因缘生果相续的法则（佛家术语为缘生觉理），而为必然的，佛家便叫做“法尔如是”。因那样的法，就是那样的相，因那样的原因，就起那样的相，有那样的因，又为了以后的因缘而起相续的相。有了一个执字而一切相续的相脱不了迷惘苦恼，有了一个觉字，而一切相续的相又到处是光明无碍。所谓执，所谓觉，又各自有其因缘。故一切法相都无主宰。但在此处还有一层须明白：依着因缘生果法则的一切法相，正各有其系统，一丝不乱。因为相的存在是被分别的结果，没有能分别的事，则有无此相，何从得知？然而相宛然是幻有的，这是赖一种分别的功能而存。但功能何尝不是幻，何尝不有相，又何尝不被其他分别功能所分别，所以可说在一切幻有的法相里，法尔有这样两部分：一部是能分别的，一部是被分别的，两部不离而相续，故各有其系统，厘然不乱。那能分别的部分便是识。一切不离识而生，故说唯识。因唯识而法相井然。于是可知世间只有相，并无实人实法。所以佛家说不应为迷惘的幻生活；但因法相的有条理，有系统，所以又说应为觉悟的幻生活。同是一样的幻，何以一种不应主张，一种转宜主张呢？因为迷惘的幻生活，是昧幻为实。明明是一种骗局，他却信以为真。所以处处都受束缚，处处都是苦恼，正如春蚕作茧自缚一般。至于觉悟的幻生活便不然，知幻为幻，而任运以尽幻之用，处处是光明大道，正如看活动影戏一般。两两比较，何者应主张，何者不应主张，便不辨自明了。
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与缘起说有关系的，还有两个术语，应得说明的，并且在佛教思想上占了极重要的地位的，便是“轮回”和“涅槃”。先说明“轮回”。“轮回”是因果法则必然的现象，在一切法相的因缘里面，有极大势力的一种缘，叫做“业”。这业足以改变种种法相开展的方面。它的势力足以撼动其他功能，使它们现起结果。它或者是善，则凡和善的性类有关系的一切法相，都借着它们的助力而逐渐现起；它如果是恶，则凡和恶相随顺的诸法相，也能以次显起。因这一显起的缘故，又种下了以后的种子。功能是不磨灭的，因业的召感而使它们有不断的现起。业虽不是一一法都去召感，它却能召感一一法相的总系统。因它的力而一切法相的系统都在一定之位置。但这也不过是就苦乐多少的方面分别，所谓人、天、鬼等都不外这样意义。就在此位置常常一期一期地反复实现，就叫做轮回。其实业也没有实物，也不会常住，但功能因缘的法则上有如此一种现象，如此一种公例，遂使功能生果有一定的轨道。再说明“涅槃”，“涅槃”便是幻的实性，幻便幻了，又有何实性可言？但幻只是相，而相必有依，宇宙间一切幻相，都自有其所依，这便假说为法性。以这是幻相所依，所以说是不幻，以此为变化之相所依，所以说是不异。这都是从幻相见出不幻的道理。觉悟的生活必须到这一步。觉悟了法性，而后知法相，而后知用幻而不为幻所用。但由“轮回”如何到得“涅槃”？换句话说，由迷惘如何走到觉悟，这全凭一点自觉，一点信心。能自觉，方知对于人生苦恼而力求解脱；能信，方有实事求是的精神。否则，欲免去苦恼而苦恼愈甚。佛家的教理就着重这一步。
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（B）我法二空说佛教用“我”、“法”赅括万有，先假说“我”、“法”有，然后实说“我”、“法”无。而所谓“我”，又有广狭二义。狭义的“我”为五蕴假者，蕴乃积聚之义。五蕴谓色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，五蕴假者即五蕴之假和合者。佛教谓“我”只是五蕴之假和合者，换句话说，即假我，非有“我”的实体。广义的“我”，为凡夫，圣者，菩萨及佛。狭义的“我”，乃理上的诠释（有名无实，如旋火之轮）；广义的“我”，乃事上的诠释（其相非无，如火轮之幻相）。法相宗就广义立说，谓遍计的“我”、“法”虽无，而依他的“我”、“法”仍有。所以假说有“我”、“法”。但在佛法的本义上，却是认“我”、“法”俱无的，即是认“人无我”，“法无我”。
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何谓“人无我”？欲探究“人无我”的真义，须先明“我执”之所由起。所谓“我执”，乃昧于五蕴和合之作用，而起“常我”之妄情。因有“俱生我执”、“分别我执”二者。在说明二种我执之前，须略说明八识的意义。所谓八识，即一切有情所有心思精粗分别。前五识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识；第六识为意识；第七识为末那识，乃我法二执之根本；第八识为阿赖耶识，亦名藏识，乃心法而保藏一切善恶因果染净习气之义。习气即种子，乃对于现行之称，有生一切法之功能。种子是体，现行是用。种子能生现行，现行能熏种子。种子有二类：一名“本有种子”，一名“新熏种子”。“无始法尔”，有生一切有为法之功能，名“本有种子”。种子由现行之前七识，随所应而色心万差之种种习气，皆留迹于第八识中，更成生果之功能，名“新熏种子”。而“俱生我执”者由六七二识，其性自尔，妄有所执，且在第八识处熏习法尔妄情之种子（现行熏种子），由其种子之力，继续发生我执而不穷（种子生现行）。“分别我执者”，仅第六识有之，乃由于邪师邪教邪思维之分别计度。即此可知二种“我执”之所由起。所以“我执”皆起于夕；七二识，离识执著则无有“我”。这便是“人无我”的本义。而众生不察，辄起“我是常”的妄情，或发为“蕴我即离”的妄论，不知人我如是常，则刁；应随身而受苦乐，又不应无动转而造诸业。又持“蕴我即离”之论者，不知蕴与我即，则我应如蕴，非常非一。又内诸色，定非实我；如外诸色，则有质碍。如蕴与我离，则我应如虚空，既非觉性，亦无作受。可知持“我是常”与“蕴我即离”之说者皆不成立。盖二者皆昧于十二缘生之义，遂成此妄见。
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何谓“法无我”？欲探究“法无我”的真义，须先明“法执”之所由起。所谓“法执”，乃昧于诸法因缘所生之义，而起法具自性的妄情。因有“俱生法执”、“分别法执”二者。“俱生法执”，亦由六七二识性尔有执，熏习法执种子，即相续不绝，而有与生俱来的法执。“分别法执”，亦仅第六识有之，由于邪师邪教邪思维之分别计度。即此可知二种“法执”之所由起。所以“法执”亦起于六七二识，离识执著亦无有“法”。众生不察，或持“转变说”，或持“聚积说”，或主“不平等因”，或主“外色”，于是一切妄见遂由是涌起。今请逐一破之：一、破“转变说”。彼持“转变说”者，以为因中有果，果系由因转变而成，不知果即是因，何可转变。因果辗转相望，应无差别，如上面所说种子生现行，现行熏种子，即同时成二重的因果。旧种生现行，现行又生新种，这便叫做“三法辗转，因果同时”。就八识而论，则第八识所持之种子为因，生眼等的七转识；同时七转识的现行法为因，熏成第八识中种子。因谓之“七转第八，互为因果”。可知“转变说”完全昧于因果体用的关系。二、破“聚积说”。彼持“聚积说”者，以为世间万法皆由聚积而成，不知所谓聚积，究为和合，抑属极微？如为和合，定非实有，以属和合故，譬如瓶盆等物。若为极微，请问为有质碍，抑无质碍？若有质碍，此应是假，以有质碍故，如瓶等物，若无质碍，应不能集成瓶等，以无质碍故，如非色法。又极微为有方分，抑无方分？若有方分，体应非实，有方分故；若无方分，应不能共聚生粗果色，无方分故。可知“聚积说”无论从何方面观察，皆不合理。三、破“不平等因”。彼持“不平等因”之说者，谓世间万物的原因为不平等，质言之，世间万物只有一因。不知世间如为一因，则应一切时顿生一切法，且既能生法，必非是常，以能生故，如地水等。可知“不平等因”说亦不成。四、破“外色”。彼持“外色”说者，以为外境离心独立，体是实有，不知外色如梦，乃由识幻所生，若有外色，云何有情所见相违？且圣者云何有“无所缘识智？”可知“外色”说亦不成立。以上数者，皆昧于依他缘生之义，遂成此妄见。
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总之，“人我”、“法我”，皆起于“执”，而“人无我”、“法无我”，皆由于“破执”。佛法但是“破执”，一无所执，即是佛。所谓“我执”、“法执”，皆自同一本体而来。而二执的相互关系，则“法执”为根本的，“我执”为派生的。有了“法执”，方会有“我执”，没有“我执”时，“法执”也得存在。由“我执”生“烦恼障”，由“法执”生“所知障”，即所谓“二障”。障者障蔽涅槃与菩提，使不得佛果。故欲成佛道者，在于断二执，由观我法二空之理，而有所谓“二空智”。这“二空智”即专为断执之用。“生空观”断“我执”，“法空观”断“法执”。“我执”断，则内缚解脱，“法执”断，则外缚解脱，内外二缚俱去，便达到佛法的究竟。
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三、禅宗要义
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本来佛陀说法，最要的只是“空、有”二义。但二义非孤立，说有即须说空，说空亦须说有。因为要具备二者，言说乃得圆满，否则便不圆满。后来的学者议论横生，或更划成许多派别，尤其是佛教到中国以后，宗派繁多，为前此所未有，实则佛教原来并不如此，若以空有二义相贯，只见其全体浑成，无所谓派别。现在因空有二名相，颇易涉纠纷，别以法相法性为言。法相以非空非不空为宗，法性以非有非无为宗。法相之非空对外，非不空对内；法性则非有对外，非无对内，在两宗不过颠倒次第以立言，究其义则一。佛三时说教：第一时多说“法有”以破人执，第二时多说“法空”以破法执，第三时多说“中道”以显究竟。即佛初成道时为破众生实我之执，因说四大五蕴等诸法之实有，以明人我之为空无，如《四阿含》中一类经是。但众生仍执有法我，佛又为说诸法皆空之理，如诸部《般若经》是。但众生又执法空，佛又为说遍计之法非不空，依他圆成之法非空，如《深密》等经是。所以佛法所谈，虽重在空有二义，实只一义。
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佛法都是本这一义以求设法推广的。或从有说法，或从空说法，要不离这一义。佛法最普遍的莫如净土，而最特殊的则莫如禅宗，净土从有说明这一义，禅宗便从空说明这一义。禅宗拣根器，净土则普摄。净土但念佛可以生西，而禅宗则非见性无由成佛。《血脉论》说：“若欲见佛，须是见性，性即是佛；若不见性，念佛诵经，持斋修戒，亦无益处。”这便是禅宗与净土根本不同之处。所谓见性，性乃遍在有情无情，普及凡夫贤圣，都无所住。故无住之性，虽在于有情，虽在于有情而不住于有情，虽在于恶而不住于恶，虽在于色而不住于色，虽在于形而不住于形，不住于一切。故云：“无住之性。”又此性非色、非有、非无、非住、非明、非无明、非烦恼、非菩提，全无实性，觉之名为见性。众生迷于此性，故轮回于六道，诸佛觉悟此性，故不受六道之苦。所以见性在禅宗是惟一的工夫。达摩西来，不立文字，单传心印，直指人心，见性成佛，可见禅宗是另外一种境界。惟所谓“见性成佛”，颇不易了解。禅宗以觉悟佛心为禅之体，佛心即指心之自性，故谓之“直指人心，见性成佛”。人心之性即佛性，发见佛性谓之成佛。这也许是非过来人不能了然的。