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（B）我法二空说佛教用“我”、“法”赅括万有，先假说“我”、“法”有，然后实说“我”、“法”无。而所谓“我”，又有广狭二义。狭义的“我”为五蕴假者，蕴乃积聚之义。五蕴谓色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，五蕴假者即五蕴之假和合者。佛教谓“我”只是五蕴之假和合者，换句话说，即假我，非有“我”的实体。广义的“我”，为凡夫，圣者，菩萨及佛。狭义的“我”，乃理上的诠释（有名无实，如旋火之轮）；广义的“我”，乃事上的诠释（其相非无，如火轮之幻相）。法相宗就广义立说，谓遍计的“我”、“法”虽无，而依他的“我”、“法”仍有。所以假说有“我”、“法”。但在佛法的本义上，却是认“我”、“法”俱无的，即是认“人无我”，“法无我”。
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何谓“人无我”？欲探究“人无我”的真义，须先明“我执”之所由起。所谓“我执”，乃昧于五蕴和合之作用，而起“常我”之妄情。因有“俱生我执”、“分别我执”二者。在说明二种我执之前，须略说明八识的意义。所谓八识，即一切有情所有心思精粗分别。前五识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识；第六识为意识；第七识为末那识，乃我法二执之根本；第八识为阿赖耶识，亦名藏识，乃心法而保藏一切善恶因果染净习气之义。习气即种子，乃对于现行之称，有生一切法之功能。种子是体，现行是用。种子能生现行，现行能熏种子。种子有二类：一名“本有种子”，一名“新熏种子”。“无始法尔”，有生一切有为法之功能，名“本有种子”。种子由现行之前七识，随所应而色心万差之种种习气，皆留迹于第八识中，更成生果之功能，名“新熏种子”。而“俱生我执”者由六七二识，其性自尔，妄有所执，且在第八识处熏习法尔妄情之种子（现行熏种子），由其种子之力，继续发生我执而不穷（种子生现行）。“分别我执者”，仅第六识有之，乃由于邪师邪教邪思维之分别计度。即此可知二种“我执”之所由起。所以“我执”皆起于夕；七二识，离识执著则无有“我”。这便是“人无我”的本义。而众生不察，辄起“我是常”的妄情，或发为“蕴我即离”的妄论，不知人我如是常，则刁；应随身而受苦乐，又不应无动转而造诸业。又持“蕴我即离”之论者，不知蕴与我即，则我应如蕴，非常非一。又内诸色，定非实我；如外诸色，则有质碍。如蕴与我离，则我应如虚空，既非觉性，亦无作受。可知持“我是常”与“蕴我即离”之说者皆不成立。盖二者皆昧于十二缘生之义，遂成此妄见。
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何谓“法无我”？欲探究“法无我”的真义，须先明“法执”之所由起。所谓“法执”，乃昧于诸法因缘所生之义，而起法具自性的妄情。因有“俱生法执”、“分别法执”二者。“俱生法执”，亦由六七二识性尔有执，熏习法执种子，即相续不绝，而有与生俱来的法执。“分别法执”，亦仅第六识有之，由于邪师邪教邪思维之分别计度。即此可知二种“法执”之所由起。所以“法执”亦起于六七二识，离识执著亦无有“法”。众生不察，或持“转变说”，或持“聚积说”，或主“不平等因”，或主“外色”，于是一切妄见遂由是涌起。今请逐一破之：一、破“转变说”。彼持“转变说”者，以为因中有果，果系由因转变而成，不知果即是因，何可转变。因果辗转相望，应无差别，如上面所说种子生现行，现行熏种子，即同时成二重的因果。旧种生现行，现行又生新种，这便叫做“三法辗转，因果同时”。就八识而论，则第八识所持之种子为因，生眼等的七转识；同时七转识的现行法为因，熏成第八识中种子。因谓之“七转第八，互为因果”。可知“转变说”完全昧于因果体用的关系。二、破“聚积说”。彼持“聚积说”者，以为世间万法皆由聚积而成，不知所谓聚积，究为和合，抑属极微？如为和合，定非实有，以属和合故，譬如瓶盆等物。若为极微，请问为有质碍，抑无质碍？若有质碍，此应是假，以有质碍故，如瓶等物，若无质碍，应不能集成瓶等，以无质碍故，如非色法。又极微为有方分，抑无方分？若有方分，体应非实，有方分故；若无方分，应不能共聚生粗果色，无方分故。可知“聚积说”无论从何方面观察，皆不合理。三、破“不平等因”。彼持“不平等因”之说者，谓世间万物的原因为不平等，质言之，世间万物只有一因。不知世间如为一因，则应一切时顿生一切法，且既能生法，必非是常，以能生故，如地水等。可知“不平等因”说亦不成。四、破“外色”。彼持“外色”说者，以为外境离心独立，体是实有，不知外色如梦，乃由识幻所生，若有外色，云何有情所见相违？且圣者云何有“无所缘识智？”可知“外色”说亦不成立。以上数者，皆昧于依他缘生之义，遂成此妄见。
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总之，“人我”、“法我”，皆起于“执”，而“人无我”、“法无我”，皆由于“破执”。佛法但是“破执”，一无所执，即是佛。所谓“我执”、“法执”，皆自同一本体而来。而二执的相互关系，则“法执”为根本的，“我执”为派生的。有了“法执”，方会有“我执”，没有“我执”时，“法执”也得存在。由“我执”生“烦恼障”，由“法执”生“所知障”，即所谓“二障”。障者障蔽涅槃与菩提，使不得佛果。故欲成佛道者，在于断二执，由观我法二空之理，而有所谓“二空智”。这“二空智”即专为断执之用。“生空观”断“我执”，“法空观”断“法执”。“我执”断，则内缚解脱，“法执”断，则外缚解脱，内外二缚俱去，便达到佛法的究竟。
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三、禅宗要义
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本来佛陀说法，最要的只是“空、有”二义。但二义非孤立，说有即须说空，说空亦须说有。因为要具备二者，言说乃得圆满，否则便不圆满。后来的学者议论横生，或更划成许多派别，尤其是佛教到中国以后，宗派繁多，为前此所未有，实则佛教原来并不如此，若以空有二义相贯，只见其全体浑成，无所谓派别。现在因空有二名相，颇易涉纠纷，别以法相法性为言。法相以非空非不空为宗，法性以非有非无为宗。法相之非空对外，非不空对内；法性则非有对外，非无对内，在两宗不过颠倒次第以立言，究其义则一。佛三时说教：第一时多说“法有”以破人执，第二时多说“法空”以破法执，第三时多说“中道”以显究竟。即佛初成道时为破众生实我之执，因说四大五蕴等诸法之实有，以明人我之为空无，如《四阿含》中一类经是。但众生仍执有法我，佛又为说诸法皆空之理，如诸部《般若经》是。但众生又执法空，佛又为说遍计之法非不空，依他圆成之法非空，如《深密》等经是。所以佛法所谈，虽重在空有二义，实只一义。
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佛法都是本这一义以求设法推广的。或从有说法，或从空说法，要不离这一义。佛法最普遍的莫如净土，而最特殊的则莫如禅宗，净土从有说明这一义，禅宗便从空说明这一义。禅宗拣根器，净土则普摄。净土但念佛可以生西，而禅宗则非见性无由成佛。《血脉论》说：“若欲见佛，须是见性，性即是佛；若不见性，念佛诵经，持斋修戒，亦无益处。”这便是禅宗与净土根本不同之处。所谓见性，性乃遍在有情无情，普及凡夫贤圣，都无所住。故无住之性，虽在于有情，虽在于有情而不住于有情，虽在于恶而不住于恶，虽在于色而不住于色，虽在于形而不住于形，不住于一切。故云：“无住之性。”又此性非色、非有、非无、非住、非明、非无明、非烦恼、非菩提，全无实性，觉之名为见性。众生迷于此性，故轮回于六道，诸佛觉悟此性，故不受六道之苦。所以见性在禅宗是惟一的工夫。达摩西来，不立文字，单传心印，直指人心，见性成佛，可见禅宗是另外一种境界。惟所谓“见性成佛”，颇不易了解。禅宗以觉悟佛心为禅之体，佛心即指心之自性，故谓之“直指人心，见性成佛”。人心之性即佛性，发见佛性谓之成佛。这也许是非过来人不能了然的。
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禅宗以不立文字为教，以心心传授为法门，所谓教外别传，既无所谓人生观，亦无所谓世界观，因为宇宙实相，仅由直觉而得，如谈现象，便落言诠，故无世界观。禅宗以般若为心印，系属顿门，非指禅定仍由渐入，故以无所得，真宗为究竟，以顿悟直觉为方法，一往即达深处，又何人生观之可言？如从又一方面解释，空为平等，我为差别，差别起于妄虑，妄止则平等绝对，何从发生我执？故无人生观。世界观人生观俱无，可知禅宗所谈属于另一境界。
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禅宗谈理谈事，理属本体，事属现象。又谈正谈偏，正属本体，偏属现象。它以为理中有事，事中有理；偏中有正，正中有偏，便是说本体中有现象，现象中有本体。又以为从理可以见事，从正可以见偏，便是说从本体可以见现象，成为纯粹本体论的主张。从事可以见理，从偏可以见正，便是说从现象可以见本体，成为纯粹现象论的主张。不过禅宗所重，系非理非事，亦理亦事；非正非偏，亦正亦偏。用《心经》的话说来，乃“非空非色，亦空亦色”的境界，即超越一切对待的境界。既不能从本体求，亦不能从现象求，但其中又有本体，又有现象。禅家的工夫就看重这一步。到此时既无烦恼，亦失菩提，对于涅槃也不起欣求，对于死生也不生厌恶，这便是它所认为圆融无碍的妙境。在慧能以下的禅宗，都是说明这种妙境的。
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在慧能之下，分为青原、南岳二大派。青原的弟子石头希迁，是一个聪慧绝伦的人。他所著的《参同契》（方士魏伯阳著有《参同契》，石头希迁即借用其名），在禅家的地位是很高的。其后有洞山良价其人，因造诣颇高，信仰者亦不少，遂蔚为曹洞宗。洞山良价著有《五位颂》，亦成为禅家重要的理论基础。以上属于青原系。其属于南岳系的，便有临济义玄其人。因见解有过人处，又蔚为临济宗。他著有《四料简》，也为一般禅学者好讽诵的文字，发挥一种独有的禅风。以上三种作品——《参同契》、《五位颂》、《四料简》——在中国禅学史上都具有很重要的地位。由唐而宋，禅风日炽，都由这三种作品开其端绪。现在依次说明这三种作品的内容。
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中国哲学十讲 二 《参同契》
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慧能的再传弟子石头希迁作了一篇很深邃的哲理文章，可以代表禅家全般的思想，一方面在中国哲学上也占有相当的地位的，这便是《参同契》。所谓参，即参差殊异的意思，所谓同，即相同一致的意思，契可作契合统一解。参同契可说是差别和一致两相契合，亦即矛盾的统一之意。这文的主要点在说明理和事的关系，即参的事和同的理互相契合为一。现在我们先看他的原文：
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竺土大仙心，东西密相付；人根有利钝，道无南北祖。灵源明皎洁，支派暗流注；执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互；回而更相涉，不尔依位住。色本殊质象，声元异乐苦；暗合上中言，明明清浊句。四大性自复，如子得其母；火热风动摇，水湿地坚固。眼色耳音声，鼻香舌咸醋；然于一一法，依根叶分布。本末须归宗，尊卑用其语。当明中有暗，勿以暗相遇；当暗中有明，勿以明相睹。明暗各相对，比如前后步；万物自有功，当言用与处。事存函盖合，理应箭锋拄；承言须会宗，勿自立规矩。触目不会道，运足焉知路？进步非近远，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度!
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我们看，这文虽只是寥寥两百多字，但其含义委实不容易懂。现在为洞彻它全篇内容起见，让我们先分句去解释，然后再综合其大意作一概括，这样即可得到深切的认识。
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竺土大仙心，东西密相付；人根有利钝，道无南北祖。
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竺土即天竺的国土，大仙就是佛陀。所谓“大仙心”，即佛陀的大彻大悟的心，亦即佛心。禅宗以心传心，从印度传至中国，密相付与传授，绵延不断，成为禅家一个悠远的系统。人类中有天资聪颖的，有本性愚钝的，为说法的方便起见，有顿门渐门的不同，于是入中国后，乃有“南顿北渐”的分别。南派主顿悟，一超直入，北派主渐修，由教理入，这是入道的二大法门。在这里，我们可以看出作者的思想是承认宇宙真理是普遍的，“南顿北渐”，只不过是法门的不同，教理上却是根本一致的。这四句是一个引子。
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灵源明皎洁，支派暗流注；执事元是迷，契理亦非悟。
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这四句是全篇的主眼，提示事和理的关系，隐隐地指示人们，事理只是契合统一的，人们不应单执著事相界，也不宜单求契合于理体界。“灵源”就是心灵的源泉，也即是佛心。这心灵源泉是明明白白的皎洁澄明、清净平静的。没有生死、善恶、苦乐、贤愚的差别妄情，没有因这妄情而生取此排彼的执著意念，故说“灵源皎洁”。“支派”是对“灵源”说的。“灵源”虽是平等的，支派却有彼此之别。从“灵源”发出的各种不同的“支派”，遂暗注于复杂事相里面，成为差别界的万法。这即是说“灵源”是理体，“支派”是事相。也可说“灵源”是同，“支派”是参。他以为人们单单在事相上，或单单在支派方面执著固为迷惘，但专想契合理体，怀抱灵源，也并非有所彻悟。原来事相界吸收着理体的成分，理体界复借着事相而表现。事中有理，理中有事；事理两者契合而统一。上面已经说明真空和幻有二义，真空是理，幻有是事；真空是灵源，幻有是支派，但宇宙实相乃是空有一如的中道，禅宗贵在事理契合，便是这中道。参同契便是这空有一如的中道。这可以说是禅宗的主旨，也可以说是禅宗的真理观。
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门门一切境，回互不回互；回而更相涉，不尔依位住。
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所谓门门，便是我们各人摄取外界的事象的入口，浅显地说，就是眼门、耳门、鼻门、舌门、身门、意门这六门。这六门亦称六根。由这六门而受取色、声、香、味、触、法这六境。这六境便是和灵源发生关系的总枢纽。由于六门所受的一切境，便构成一切客观主观，而有天地间的森罗万象，那天地间的森罗万象，结果不出两途，便是回互不回互。回互便是相关联的意思。回互的结果，则一尘可以摄法界。法界尽散为一尘。譬如研究一滴的水的性质，就可以断定这一滴的水和全海的水有关系。又譬如，桌上飞来一块纸片，这纸片何由构成？是构成于植物；植物何由生长？是生长于地球；地球何由成立？是成立于瓦斯体。但这纸片何由而飞来？是由于风吹；风吹何由而发生？由于空气流动；空气何以流动？是由于空气所受的冷热不均。又风吹的结果，致拔木发屋；拔木发屋的结果，致伤人畜；因是影响到都市村落，森林道路。可见桌上飞来一块纸片，就有了这么多的关系牵涉。这就是回互的意义。不回互的结果，则万法各住本位，法法不相到，法法不相知。各个现象彼此在一种孤立的状态中。譬如耳司闻，目司见，手司动作，脚司行走。耳不能代目，目不能助耳。手忙时脚不能分手之劳，脚乱时手不能分脚之力。各住本位，各司所职，彼此不生联系，彼此不相牵涉。这便是不回互的意义。禅家的思想就以为世界真相不外是回互与不回互的两种状态。回互便成一本，不回互便生万殊；回互便是理，不回互便是事；回互便是暗，不回互便是明。归结地说，回互便是同，不回互便是参。但回互的结果又产生其他的回互，绵延辗转，无有止极，正如上面所举桌上纸片的例子，这就叫做“回而更相涉”。如果不回互，那么宇宙万象仍然各住本位，所谓“不尔依位住”。以上是说明万法的关系。
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色本殊质象，声元异乐苦；暗合上中言，明明清浊句。
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在上面已经说过世间万法只是两种状态，便是回互不回互，这里他就拿色与声来举例。因为色与声比其他更来得显著些。这即是说色与声在六境中为胜义，可以代表其余的现象。色境有质与象的不同，声境有乐与苦的殊异。色境中在质的方面说，有金、石、木各样的不同，在象的方面说，有三角、四方、圆的不同；而声境中也有各种快乐的音和各种悲苦的音之差别。单从色声两境去看，就可知其中千差万别。更推而至于六境，那千差万别，更是有加无已。但他以为这种种千差万别，都不过表现在明的一方面，若暗的一方面，便仍然是回互的状态，仍然是紧相联系着，所以说“暗合上中言，明明清浊句”。就是说在暗的方面是“回互”的，若在明的方面，则有清浊、苦乐、善恶等的不同，即是“不回互”的。
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四大性自复，如子得其母；火热风动摇，水湿地坚固。眼色耳音声，鼻香舌咸醋；然于一一法，依根叶分布。
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