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晦庵视万事如戏剧，只有理为究竟法的那种极端唯理论的主张，实际上是从他的极端观念论出发的，所以主张“心即理”。我们再看他对心和理的关系的说明。
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晦庵认心和理是同一的东西，不过是就两方面来观察而已。他说：
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致知格物，只是一事。格物以理言，致知以心言。（《学的》）
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诚者，真实无妄之谓。在道则为实有之理，在人则为实然之心。（《学的》）
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又说：
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以理言之，则天地之理至实，而无一息之妄。故自古至今，无一物之不实，而一物之中，自始至终，皆实理之所为也。以心言之，则至人之心亦至实，而无一息之妄。故从生至死，无一事之不实，而一事之中，自始至终，皆实心之所为也。（《学的》）
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晦庵认心和理，都是真实无妄的。他称理为实有之理，称心为实然之心。实有之理是就道言，实然之心是就人言。理何以实有？因为“天地之理至实”；心何以实然？因为“圣人之心亦至实”。理是指的格物，心是指的致知；格物和致知，其实只是一事，所以晦庵认心和理是相即不离的。他说：
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心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能究得理；不能穷得理，不能尽得心。（《语类》）
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“心包万理，万理具于一心”，正是“心虽主乎一身，而其体之虚明，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心”的意思。不过我们要知道，如果要想尽得心，一定先要穷得理，但是要想穷得理，尤其是要能够先存得心。因为心不存，则理无著，理无著，当然不能做到尽心的地步。我们只要看这两段的记载，就可以明白。
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问：“心是知觉性是理，心与理如何得贯通为一？”曰：“不须去著贯通，本来贯通。”“如何本来贯通？”曰：“理无心则无著处。”（《语类》）
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问：“祭祀之理，还是有其诚则有其理，无其诚则无其神否？”曰：“鬼神之理，即是此心之理。”（《语类》）
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晦庵认清了“理无心则无著处”，“鬼神之理，即是此心之理”，所以他便畅然地说道：
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心熟后自然有见理处，熟则心精微，不见理只缘是心粗。（《语类》）
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又说：
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理只在一心，此心一定，则万理毕见。（《学的》）
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晦庵以为对心和理的说明，不仅表示个人思想的中心所在，而且是儒释两家思想的分野。他说：
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释氏虚，吾儒实；释氏二，吾儒一。释氏以事理为不紧要，不理会。（《学的》）
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又说：
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儒释之异，正为吾心与理为一，而彼以心与理为二耳。（《学的》）
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以上是晦庵对“心即理”的说明。
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二、性即理说
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晦庵的性论，是从二程得来的。程伊川说：“性即理也。”程明道说：“论性不论气不备，论气不论性不明。”晦庵在论性的时候，往往要说到气，往往拿气和理对比着来说明性。不过晦庵的性论，还是从“理一元论”出发，所以更看重“性即理也”一语。他说：
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伊川谓性即理也一句，直自孔子。后惟伊川说尽这一句，便是千万世说性之根基。（《学的》）
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晦庵认为“性即理也”一语，是千万世说性的根基，在这里可以看到他自己的立场。他说：
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性即理也，当然之理，无有不善者，故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故气质之禀，不能无浅深厚薄之别。孔子曰，性相近也，兼气质而言。（《语类》）
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