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某有疑问呈先生曰：“人物之性，有所谓同者，又有所谓异者，知其所以同，又知其所以异，然后可以论性矣。夫太极动而二气形，二气形而万化生，人与物俱本乎此，则是其所谓同者。而二气五行缊交感，万变不齐，则是其所谓异者。同者其理也，异者其气也。必得是理，而后有以为人物之性，则其所谓同然者，固不得而异也。必得是气，而后有以为人物之形，则所谓异者，亦不得而同也。是以先生于《大学·或问》，因谓‘以其理而言之，则万物一原，因无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物，是以或贵或贱，而有所不能齐’者，盖以此也。然其气虽有不齐，而得之以有生者，在人物莫不皆有；理虽有所谓同，而得之以为性者，人则独异于物。故为知觉、为运动者，此气也；为仁义、为礼智者，此理也。知觉运动，人能之，物亦能之；而仁义礼智，则物固有之，而岂能全之乎？今告子乃欲指其气而遗其理，梏于其同者，而不知其所谓异者，此所以见辟于孟子。而先生于《集注》，则亦以为‘以气言之，则知觉运动，人物若不异；以理言之，则仁义礼智之禀，非物之所能全也’。于此则言气同而理异者，所以见人之为贵，非物之所能并；于彼则言理同而气异者，所以见太极之无亏欠，而非有我之所得为也，以是观之，尚何疑哉!有以《集注》、《或问》异同为疑者，答之如此，未知是否？”先生批云：“此一条论得甚分明，昨晚朋友正有讲及此者，亦已略为言之，然不及此之有条理也。”
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这一段讨论理气同异的关系，是何等的明白透彻。太极是指理而言，二气是指气而言。人物之生，俱本乎太极，这是就理说，所谓同也。二气交感，万变不齐，这是就气说，所谓异也。人物之性，禀受于理，这是同而非异，所以说，“万物一原，固无人物贵贱之殊”。人物之形，禀受于气，这是异而非同，所以说，“得其正且通者为人，得其偏且塞者为物”。晦庵说明理同气异，则谓：“人物之生，天赋之以此理，未尝不同。但人物之禀受，自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓，将碗去取，只得一碗!至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。”这是就“万物一原”说。晦庵说明气同理异，则谓：“自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。”这是就“万物异体”说。所以他说：
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以理言之，则无不全；以气言之，则不能无偏。（《学的》）
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又说：
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论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。（《学的》）
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然则气和理是两个对立的东西吗？却又不然。他说：
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天下未有无理之气，亦未有无气之理。（《学的》）
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又说：
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有是理必有是气，不可分说。都是理，都是气，哪个不是理，哪个不是气。（《语类》）
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原来理和气是不能分说的，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，这一句话，把理和气的关系，说得是何等的明白了。理和气虽然不能分说，但是晦庵却认定理在气中。他说：
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人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理，而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。（《语类》）
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又说：
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此本无先后之可言，然必却推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。气则为金木水火，理则为仁义礼智。（《语类》）
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“故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。”“理非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。”晦庵在这两段话里面，很明显地告诉我们：理在气中。不过他以为理虽在气中，却仍以理为主。他说：“有是理便有是气，但理是本。”（《语类》）又说：
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天道流行，发育万物，有理而后有气，虽是一时都有，毕竟以理为主。（《语类》）
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理和气虽一时都有，却仍以理为主。于此，我们可以看出晦庵的思想，依旧是“理一元论”的立场。
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晦庵论性，也是根据理和气的观点。他提出一个天地之性和气质之性的分别来。他说：
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论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性，气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂，至论其遍体于物。无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理。（《语类》）
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在这一段话里面，含着四层意思。第一，他告诉我们，天地之性是理，气质之性是理与气杂。第二，他认为：“未有此气，已有此性，气有不存，而性却常在。”这与他所说的“论万物之一原，则理同而气异”相发明。第三，他说：“虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。”这与他所说的“有是理必有是气，不可分说。都是理，都是气，哪个不是理，哪个不是气”的话，似乎是冲突，其实不然，因为他又说过：“观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。”第四，他告诉我们，理虽在气中，却仍以理为主。说明了上述几点之外，他便作出这样的结论：
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有天地之性，有气质之性。天地之性，则太极本然之妙，万殊而一本者也。气质之性，则二气交运而生，一本而万殊者也。（《学的》）
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“太极本然之妙”，是指理而言，所以认为是天地之性；“二气交运而生”，是指气而言，所以认为是气质之性。“万殊而一本”，就是他所说的“于彼则言理同而气异者，所以见太极之无亏欠，而非有我之所得为”。“一本而万殊”，就是他所说的“于此则言气同而理异者，所以见人之为贵，非物之所能并”。但气质之性何以是“一本而万殊”呢？《语类》上这样写着：
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问：“气质有昏浊不同，则天命之性有偏全否？”曰：“非有偏全。谓如日月之光，若在露地，则尽见之；若在蔀屋之下，有所遮蔽，有见有不见。昏浊者是气昏浊了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理，至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至于猕猴形状类人，便最灵于他物，只不会说话耳。”（《语类》）
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天命之性无偏全，气质之性有昏浊，这是由于被形体所拘的缘故。既被形体所拘，则所得之气虽同，而理实各异。物之蔽隔甚者，无可通处；虎狼、豺獭、蜂蚁，只通一隙之光；猕猴虽灵于他物，然终不若人。这便是“气同而理异”的道理，所以晦庵对于气质之性，也看得非常重要。他说：
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才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。所以继之者只说得善，到成之者便是性。（《语类》）
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又说：
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