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然则气和理是两个对立的东西吗？却又不然。他说：
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天下未有无理之气，亦未有无气之理。（《学的》）
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又说：
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有是理必有是气，不可分说。都是理，都是气，哪个不是理，哪个不是气。（《语类》）
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原来理和气是不能分说的，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，这一句话，把理和气的关系，说得是何等的明白了。理和气虽然不能分说，但是晦庵却认定理在气中。他说：
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人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理，而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。（《语类》）
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又说：
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此本无先后之可言，然必却推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。气则为金木水火，理则为仁义礼智。（《语类》）
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“故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。”“理非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。”晦庵在这两段话里面，很明显地告诉我们：理在气中。不过他以为理虽在气中，却仍以理为主。他说：“有是理便有是气，但理是本。”（《语类》）又说：
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天道流行，发育万物，有理而后有气，虽是一时都有，毕竟以理为主。（《语类》）
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理和气虽一时都有，却仍以理为主。于此，我们可以看出晦庵的思想，依旧是“理一元论”的立场。
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晦庵论性，也是根据理和气的观点。他提出一个天地之性和气质之性的分别来。他说：
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论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性，气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂，至论其遍体于物。无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理。（《语类》）
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在这一段话里面，含着四层意思。第一，他告诉我们，天地之性是理，气质之性是理与气杂。第二，他认为：“未有此气，已有此性，气有不存，而性却常在。”这与他所说的“论万物之一原，则理同而气异”相发明。第三，他说：“虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。”这与他所说的“有是理必有是气，不可分说。都是理，都是气，哪个不是理，哪个不是气”的话，似乎是冲突，其实不然，因为他又说过：“观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。”第四，他告诉我们，理虽在气中，却仍以理为主。说明了上述几点之外，他便作出这样的结论：
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有天地之性，有气质之性。天地之性，则太极本然之妙，万殊而一本者也。气质之性，则二气交运而生，一本而万殊者也。（《学的》）
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“太极本然之妙”，是指理而言，所以认为是天地之性；“二气交运而生”，是指气而言，所以认为是气质之性。“万殊而一本”，就是他所说的“于彼则言理同而气异者，所以见太极之无亏欠，而非有我之所得为”。“一本而万殊”，就是他所说的“于此则言气同而理异者，所以见人之为贵，非物之所能并”。但气质之性何以是“一本而万殊”呢？《语类》上这样写着：
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问：“气质有昏浊不同，则天命之性有偏全否？”曰：“非有偏全。谓如日月之光，若在露地，则尽见之；若在蔀屋之下，有所遮蔽，有见有不见。昏浊者是气昏浊了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理，至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至于猕猴形状类人，便最灵于他物，只不会说话耳。”（《语类》）
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天命之性无偏全，气质之性有昏浊，这是由于被形体所拘的缘故。既被形体所拘，则所得之气虽同，而理实各异。物之蔽隔甚者，无可通处；虎狼、豺獭、蜂蚁，只通一隙之光；猕猴虽灵于他物，然终不若人。这便是“气同而理异”的道理，所以晦庵对于气质之性，也看得非常重要。他说：
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才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。所以继之者只说得善，到成之者便是性。（《语类》）
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又说：
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孟子未尝说气质之性，程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。退之言性亦好，亦不知气质之性耳。（《语类》）
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天地之性是理，气质之性是理与气杂，理虽在气中，然而依旧以理为主。我们把握了这一点去观察晦庵的思想，便无难处。
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三、修养的方法
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李正叔批评晦庵的思想，有几句扼要的话，他说：
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先生之道之至，原其所以臻斯阈者，无他焉，亦曰，主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实。而敬者，又贯通乎三者之间，所以成始而成终也。（《学的》）
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