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晦庵的主张，明明是“欲不可有”，“求理于心”，“视理如有物”，那么，他所谓理者，仅不过是一种意见。若以意见为理，流弊所及，将有不堪设想之处。所以东原对晦庵便下了这样的警告：
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自宋以来，始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者理伸，力弱气慑口不能道辞者理屈。呜呼，其孰谓以此制事以此制人之非理哉？（《疏证上》）
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人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终极也哉？（《疏证上》）
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又说：
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人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之。（《疏证上》）
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东原对晦庵的攻击，可谓达到百尺竿头，但所持的理由，却是很正确的。在封建社会统治阶级的淫威之下，“死于理”的确实要比“死于法”的更可怜。这是东原的识解过人之处。
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总之，晦庵谈理，建立一种理学，结果，对于封建社会统治阶级的效用大，而对于被统治阶级的帮助却是极微极微，宜乎在中国现代社会也成为一般人攻击的目标。
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中国哲学十讲 第九讲 体用一源论
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今天讲第九讲，以清代哲学家王船山为主题。清代哲学是和宋、明哲学完全不同的。关于清代哲学的社会背景，须得有个说明。不过我还有一讲是讲清代哲学的，那么，关于这点率性留在下一次来讲，现在单讲船山哲学。船山在中国哲学史上的地位，我看比朱晦庵、王阳明还要高，也比颜习斋、戴东原诸人来得重要。就清代哲学说，我认为船山是第一个人，只可惜很少有人研究他，或者进一步理解他。他的哲学是完全站在“体用一源”的立场上。我们现在分作五段来讲明。
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中国哲学十讲 一 船山思想的体系
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船山在《张子正蒙注·太和》篇里面说道：
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太和，本然之体未有知也，未有能也，易简而已。而其所涵之性，有健有顺，故知于此起，法于此效，而大用行矣。
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“体”是指的大自然的本体而言，在这本体的大自然当中，一切事物之所以能够产生的原因，完全是由于“用”的关系。“用”，离开了“体”，就无从发生；“体”，若是没有“用”，也就不能显其存在。体和用实际是一件东西，我们不应把它分开，也无法把它分开。船山说：
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乾坤有体则必生用，用而还成其体。（《正蒙注》）
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用是从体发生的，有了体，一定是要发生出用来，用不仅是从体发生，用来显现出体的存在，就算了事，还要从用的关系里面，产生出一个新的体来。大自然的本体是体，显现出大自然存在的关系是用，因有这显现大自然存在的用，于是在大自然当中产生了万有不齐的各种新的事物，这许多新的事物的本身又是新“体”。这些新“体”，是从显现大自然存在的“用”而成的。同时在各种事物的新“体”当中，又有一种新的“用”的关系存在。如此推演不已，因而产生万物，这就是大自然之所以为大自然了。所以船山说：“中涵者，其体；是生者，其用也。”船山关于太和两字的解释，曾有这样的一段话，他说：
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太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。（《正蒙注》）
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他对“太和”两字的解释，正是说明“体”和“用”的关系。“未有形器之先”，是指的那个“浑沦无间”的大自然而言，就是所谓“太极”。当然，在这个“浑沦无间”的大自然当中，哪里会有不和之可言。既然有了大自然的本体，于是因体生用，因用而产生万事万物的新体，这就是所谓“既有形器之后”了。这些万事万物的形器，各有其体，各有其用，“合同而不相悖害”，所以“其和不失”，这就叫做太和，这就叫做“天地人物之通理”。所以船山说：
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神，行气而无不可成之化，凡方皆方，无一隅之方。易，六位错综，因时成象，凡体皆体，无一定之体。（《正蒙注》）
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体者，所以用；用者，即用其体。（《正蒙注》）
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我们从这两段话里面，可以知道体之为体，是由于“六位错综，因时成象”的关系，所以“无一定之体”可言。不过体虽无定，然而我们可以认识因体而发生的用，更可以从用的关系上来确定体的关系。船山认为如果废用，则体亦无实。所以他说：“佛、老之初，皆立体而废用，用既废，则体亦无实；故其既也，体不立而一因乎用。庄生所谓寓诸庸，释氏所谓行起解灭是也。君子不废用以立体，则致曲有诚，诚立，而用自行。逮其用也，左右逢原，而皆其真体。”（《思问录》）因此我们知道“由体生用，废用无体”。譬如说，有了目就可以见色，有了耳就可以听音，有了舌就可以尝味，有了肢体就可以辨物。目、耳、舌和肢体，都是指体而言，见、听、尝、辨，都是指用而言，没有见、听、尝、辨的用，怎能显现得出目、耳、舌和肢体的存在，因此，我们可以从见、听、尝、辨的用的关系上面，认识了目、耳、舌和肢体的体的关系。这就是说：“体者，所以用；用者，即用其体。”船山说：
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天无体，用即其体，范围者大心以广运之，则天之用显，而天体可知矣。（《正蒙注》）
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