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禽兽无道者也，草木无性者也，唯命则天无心无择之良能，因材而笃物，得与人而共者也。（《正蒙注》）
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又说：
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夫人之于禽兽，无所不异，而其异皆几希也。禽兽有命而无性，或谓之为性者，其情才耳。即谓禽兽有性，而固无道，其所谓道者，人之利用耳。若以立人之道，较而辨之，其几甚微，其防固甚大矣。（《经义》）
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草木的生长，因为“受五行已成形之气”，所以是“但有质而无性”。动物的生存，因为“受五行未成形之气”，所以是“各含其性”。人和禽兽虽然同是动物，然而却有一种很大的不同的关系在里面。禽兽仅有情才，而无所谓性。即或我们对于禽兽的情才，也称之为性，而禽兽和人，依旧还有一个很大的分别。这分别就是因为禽兽是无道的，人类是有道的。禽兽何以无道而人类何以独能有道呢？这是因为“人则全具健顺五常之理”的缘故。所以说：“禽兽无道者也，草木无性者也。”所以说：“就一物言之，则不善者多矣……善者，人之独也。”我们既经知道：性和形是同时发生的，那么，在未有形体以先，我们的性，大体上已经由那种决定形体的环境所决定了。我们又知道：人和禽兽草木的分别，是在于性，因为性是人类所独有的。现在我们可以进一步来讨论性的各方面的关系。
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船山在谈性的时候，往往说到“才”和“情”这两字。才和情对于性的关系，究竟怎样？才和情的相互之间，又有怎样的不同？我们应当先弄明白这许多关系，才能明了船山谈性的真意。船山对于才和性的关系，曾经说过这样的话：
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性者善之藏，才者善之用。用皆因体而得，而用不足以尽体。故才有或穷，而诚无不察于才之穷，不废其诚，则性尽矣。多闻阙疑，多见阙殆，有马者借人乘之，皆不诎诚，以就才也。充其类，则知尽性者之不穷于诚矣。（《思问录》）
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程子谓天命之性与气质之性为二。其所谓气质之性，才也，非性也。张子以耳目口体之必资物而安者，为气质之性，合于孟子，而别刚柔缓急之殊质者为才。性之为性，乃独立而不为人所乱。盖命于天之谓性，成于人之谓才，静而为之谓性，动而有之谓才，性不易见，而才则著。是以言性者，但言其才而性隐。张子辨性之功大矣哉!（《正蒙注》）
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在这两段话里面，船山告诉我们：才不是性。“性者善之藏，才者善之用”。“静而为之谓性，动而有之谓才”。我们再看船山对于情和性的关系，是怎样的说法。他说：
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或谓声有哀乐，而作者必导以和；或谓声无哀乐，而惟人之所感。之二说者之相持久矣。谓声有哀乐者，性之则，天之动也；谓声无哀乐者，情之变，人之欲也。虽然，情亦岂尽然哉。（《经义》）
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圣人之哀，发乎性而止乎情也。盖情无有不足者，当其哭而哀足，于发为生之情，理所不发，而抑奚暇及之。此孟子体尧、舜之微而极言之。曰，德纯乎性者，情亦适如其性，如其性者之情。不容已之情也。夫人之于情，无有非其不容已者矣。而不知不容已者之固可已也，则不已者意以移而已焉矣。其惟圣人乎。（《经丈》）
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又说：
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天欣合于地，地欣合于天。以生万汇，而欣合之际，感而情动，情动而性成。（《经义》）
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我们从“声有哀乐者，性之则，天之动；声无哀乐者，情之变，人之欲”，“发乎性而止乎情”和“情动而性成”，这几句话里面，可以看出船山对于情和性的看法。船山虽然有时是情才并举，如他说：“禽兽有命而无性，或谓之为性者，其情才耳。”但是船山认为情和才并非一物。他说：
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才之可竭，竭以诚而不匮；情之可推，推以理而不穷。（《经义》）
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船山对于“才”，则提出了一个“竭”字，而济之以诚；船山对于“情”，则提出了一个“推”字，而济之以理。这又是船山对于情和才的一种看法。船山认为性是体的关系，情和才是用的关系。有了性的体，然后始有情和才的用。当静的时候，情才之用不显，而性之体，则藏之于耳目口体发肤之间；当动的时候，则由性之体而发生情才之用，更由情才之用，而显现出性之存在。所以船山在说情和性的时候，一则曰“情动而性成”；再则曰“发乎性而止乎情”。船山在说才和性的时候，则曰“静而为之谓性，动而有之谓才”；再则曰“性者善之藏，才者善之用”。这就是因为情和才对于性的关系，正是用对于体的关系。船山对于情和才，虽同认为是性之用，但是认为情和才的相互之间，却又不同。他以为情是由内而发的，才是由外而成的。他说明情之生，则谓：“感于物乃发为欲，情之所自生也。”（《正蒙注》）他说明才之成，则谓：“命于天之谓性，成于人之谓才。”（《正蒙注》）惟其说情是发之于内的，所以看重一个“推”字。这种发于心而推于外的情，是始于理而终于理的，所以说“推以理而不穷”。因此他说：“情贞而性自凝也，此所谓本立而道生也。”（《经义》）惟其说才是成之于外的，所以认才有匮竭的时候。他提出一个“减”字，便是补救的办法。所以说“竭以诚而不匮”。因此更补充说：“居移气，养移体，气体移则才化，若性则不待移者也。”（《正蒙注》）从上面的说明，我们可以知道：情，是发之于内的，是“无有不足者”，所以是尽善；才，是成之于外的，是有时可竭，所以未必是尽善，这其中有全和偏的分别。才不但未必尽善，有时且足为性之累。船山说：
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性借才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者，遂咎性之恶。此古今言性者，皆不知才性各有从来，而以才为性尔。（《正蒙注》）
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船山在一方面虽然告诉我们说：“才有不善，遂累其性。”但在另一方面，却又告诉我们，才不过是性之役，全固不足以为善，偏亦不足以为害。他说：
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陷溺深则习气重，而并屈其才，陷溺未深而不知存养，则才伸而屈其性。故孟子……言为不善非才之罪，则为善亦非才之功。可见是才者性之役，全者不足以为善，偏者不足以为害，故困勉之成功，均于生安。学者当专于尽性，勿恃才之有余，勿诿才之不足也。（《正蒙注》）
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然而才若与习相狎，则性不可得而复见，这是一个不容忽视的事情。我们假如要想矫习复性，则必先矫正其才，使之不偏而后可，不然，则虽善而隘。他说：
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才既偏矣，不矫而欲宏，则穷大失居，宏非其宏矣。盖才与习相狎，则性不可得而见。习之所以溺人者，皆乘其才之相近而遂相得，故矫习以复性者，必矫其才之所利。不然，陷于一曲之知能，虽善而隘，不但人欲之局促也。（《正蒙注》）
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所以船山要说：
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变，谓变其才质之偏；化，则宏大而无滞也。（《正蒙注》）
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于此，我们可以知道船山是怎样地说明才和性的关系，同时我们也可以明了才和情所以不相同的地方。以后我们要讨论船山对理和欲的看法。
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