1701928950
1701928951
意、必、固、我，以意为根，必、固、我者，皆其意也。无意，而后三者可绝也。（《正蒙注》）
1701928952
1701928953
天理一贯，则无意、必、固、我之鉴。（《正蒙注》）
1701928954
1701928955
天下无其事，而意忽欲为之，非妄而何？必、固、我，皆缘之以成也。（《正蒙注》）
1701928956
1701928957
船山对“成心”两字的解释是：“成心者，非果一定之理，不可夺之志也。乍然见闻所得，未必非道之一曲，而不能通其感于万变，徇同毁异，强异求同，成乎己私，违大公之理，恃之而不忘，则执一善以守之，终身不复进矣。”（《正蒙注》）船山对“凿”字的解释是：“凿者，理所本无，妄而不诚。”（《正蒙注》）我们看了上面的话，知道他所谓意，是由于见闻之一时的感动，而成为一己的私意，当然“非天理自然之诚”。假使我们执著“非天理自然之诚”的私意，我们一定要“以意为成心”而成为“凿”了。而且“必、固、我皆缘意以成”，我们如果执著“意、必、固、我”，那就一定要达到那种“无其事而忽为之”的狂妄的境地。因为“意、必、固、我”这些东西，都是蒙蔽着我们，使我们失去真确闻见的能力的。所以船山要说：“意欲之私……非天理之自然也。”“唯意欲蔽之则小尔。”以上是说明“蔽和意”的关系。至关于“习和才”的关系，船山也有这样的解释：
1701928958
1701928959
气之偏者，才与不才之分而已。无有人生而下愚以终，不知有君臣父子之伦及穿窬之可羞者。世教衰，风俗坏，才不逮者，染于习尤易，遂日远于性，而后不可变。象可格而商臣终于大恶，习远甚而成乎不移，非性之有不移也。（《正蒙注》）
1701928960
1701928961
才与习相狎，则性不可得而见，习之所以溺人者，皆乘其才之相近而遂相得，故矫习以复性者，必矫其才之所利。（《正蒙注》）
1701928962
1701928963
陷溺深则习气重，而并屈其才，陷溺未深，而不知存养，则才伸而屈其性。（《正蒙注》）
1701928964
1701928965
在人与人之间，有才与不才以及才之偏和全的分别。但无论是怎样一个不才的人，他总会知道穿窬为盗，是一件应该羞耻的事情。只有与习相染之后，才会日远于性，终于成为“习远甚而不可移”了。当积习未深的时候，要想加以矫正，我们一定要先矫正了“才”，才能“矫习以复性”。因此，我们知道习气之所以暗中于心，成为难以遏抑，为心之累的缘故，完全是由于才与习相狎的关系。因为习之溺人，“皆乘其才之相近而遂相得”。不过我们也要知道，当陷溺未深的时候，是性屈才伸，但是等到习气已重的时候，不但是屈性，还要“并屈其才”。我们既已知道“蔽和意”以及“习和才”的关系，又知道由蔽和习至于发生各种私欲私念，那就非对于“私”加以大大的攻击不可。所以船山说：
1701928966
1701928967
所欲与聚，所恶勿施，然匹夫匹妇，欲速见小，习气之所流，类于公好公恶，而非其实。正于君子而裁成之，非王者起必世而仁。习气所扇，天下贸贸然，胥欲而胥恶之，如暴潦之横集，不待其归壑而与俱，泛滥迷复之凶，其可长乎!是故有公理，无公欲，公欲者，习气之妄也。（《思问录》）
1701928968
1701928969
又说：
1701928970
1701928971
有公理，无公欲，私欲净尽，天理流行，则公矣。天下之理得，则可以给天下之欲矣。以其欲而公诸人，未有能公者也。即或能之，所谓违道以干百姓之誉也，无所往而不称愿人也。（《思问录》）
1701928972
1701928973
此处所谓公欲，是指一己之私和习气之妄而言。如果要想把一己之私和习气之妄，视为天下人的公欲，在事实上不仅不可能，而且要发生弊病。因为他们之所谓公，实际上不过是一种私的关系。所以船山说：“以其欲而公诸人，未有能公者也。”
1701928974
1701928975
船山并进一步说：
1701928976
1701928977
天无特立之体，即其神化以为体，民之视听明威，皆天之神也。故民心之大同者，理在是天即在是，即吉凶应之。若民私心之恩怨，则祁寒暑雨之怨，恣徇耳目之利害，以与天相忤，理所不在，君子勿恤，故流放窜殛，不避其怨而逢其欲。己私不可徇，民之私亦不可徇也。（《正蒙注》）
1701928978
1701928979
船山既认一切恶因的发生，都由于私的关系。那么，我们应该用怎样的方法去矫正呢？船山于此，提出了一个“诚”字。他说：
1701928980
1701928981
天之诚，圣人之无私，一也。（《正蒙注》）
1701928982
1701928983
天自有其至，常人以私意度之，则不可测。神非变幻无恒也。天自不可以情识计度，据之为常，诚而已矣。（《正蒙注》）
1701928984
1701928985
形有定而运之无方，运之者，得其所以然之理，而尽其能然之用。惟诚，则体其所以然，惟无私，则尽其能然。所以然者，不可以言显，能然者，言所不能尽。言者，但言其有形之器而已。故言教有穷，而至德之感通，万物皆受其裁成。（《正蒙注》）
1701928986
1701928987
化之有灾祥，物之有善恶灵蠢，圣人忧之，而天不以为忧。
1701928988
1701928989
在天者无不诚，则无不可成其至教也。（《正蒙注》）
1701928990
1701928991
又说：
1701928992
1701928993
以诚神，非变幻不测之谓，实得其鼓动万物之理也。不贰，非固执其闻见之知，终始尽诚于己也。此至诚存神之实也。（《正蒙注》）
1701928994
1701928995
诚和私是相反的，对立的，诚则无私，私则不诚。诚，就天的关系而言；无私，就人的关系而言，其实只是一件东西。天本有其至理存在，并不是“变幻无恒”的，但是普通的人，妄以私意计度，则天成为“不可测”的东西了。天并不是“不可测”的。测天之法，只有测之以诚。诚和无私，虽然是一件东西，却是它们所指示的关系，显现着两种不同的方向。诚是“体其所以然”的；无私是“尽其能然”的。“所以然”是指“体”的关系而言；“能然”是指“用”的关系而言。“所以然”指“体”，“体”是不容易用言语说明的，故“不可以言显”；“能然”指“用”，“用”则千变万化，无有尽穷，故“言所不能尽”。只有本着至德——诚的感通，然后“万物皆受其裁成”。所以他说：“在天者无不诚，则无不可成其至教也。”于此，我们知道：只有诚，才能把握住鼓动万物的至理；只有始终的“尽诚于己”，才不固执著一己之私的“闻见之知”。船山说：
1701928996
1701928997
诚者，成身也。非我则何有于道，而云无我者，我，谓私意私欲也。欲之害理，善人信人几于无矣。唯意绚闻见，倚于理而执之，不通天地之变，不尽万物之理，同我者从之，异我者违之，则意即欲矣。无我者，德全于心，天下之务皆可成，天下之志皆可通，万物备于我，安土而无不乐，斯乃以为人人。（《正蒙注》）
1701928998
1701928999
我，谓私意私欲，也就是意、必、固、我的我。张载对于意、必、固、我，曾经有过这样的解释，他说：“意，有思也；必，有待也；固，不化也，我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。”张载以为我们必须忘却这四项，才能体天而达于成德的极致。他这样认为：“天地诚有而化行，不待有心以应物”，然后无“意”；“施生无方，栽培倾覆，无待于物以成德”，然后无“必”；“四时运行，成功而不居”，然后无“固”；“并育并行，无所择以为方体”，然后无“我”。当我们有着私意私欲的时候，当然是“不通天地之变，不尽万物之理”。因为这时的“我们”是“意绚闻见，倚于理而执之”的缘故。假如我们要想达到那种“德全于心”的境地，必定先要能够“无我”。因为“无我”，才可断绝私意私欲；断绝私意私欲，才可达到“诚”的境地。船山并用“诚”说明顺吉逆凶的关系。他说：
[
上一页 ]
[ :1.70192895e+09 ]
[
下一页 ]