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形有定而运之无方，运之者，得其所以然之理，而尽其能然之用。惟诚，则体其所以然，惟无私，则尽其能然。所以然者，不可以言显，能然者，言所不能尽。言者，但言其有形之器而已。故言教有穷，而至德之感通，万物皆受其裁成。（《正蒙注》）
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化之有灾祥，物之有善恶灵蠢，圣人忧之，而天不以为忧。
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在天者无不诚，则无不可成其至教也。（《正蒙注》）
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又说：
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以诚神，非变幻不测之谓，实得其鼓动万物之理也。不贰，非固执其闻见之知，终始尽诚于己也。此至诚存神之实也。（《正蒙注》）
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诚和私是相反的，对立的，诚则无私，私则不诚。诚，就天的关系而言；无私，就人的关系而言，其实只是一件东西。天本有其至理存在，并不是“变幻无恒”的，但是普通的人，妄以私意计度，则天成为“不可测”的东西了。天并不是“不可测”的。测天之法，只有测之以诚。诚和无私，虽然是一件东西，却是它们所指示的关系，显现着两种不同的方向。诚是“体其所以然”的；无私是“尽其能然”的。“所以然”是指“体”的关系而言；“能然”是指“用”的关系而言。“所以然”指“体”，“体”是不容易用言语说明的，故“不可以言显”；“能然”指“用”，“用”则千变万化，无有尽穷，故“言所不能尽”。只有本着至德——诚的感通，然后“万物皆受其裁成”。所以他说：“在天者无不诚，则无不可成其至教也。”于此，我们知道：只有诚，才能把握住鼓动万物的至理；只有始终的“尽诚于己”，才不固执著一己之私的“闻见之知”。船山说：
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诚者，成身也。非我则何有于道，而云无我者，我，谓私意私欲也。欲之害理，善人信人几于无矣。唯意绚闻见，倚于理而执之，不通天地之变，不尽万物之理，同我者从之，异我者违之，则意即欲矣。无我者，德全于心，天下之务皆可成，天下之志皆可通，万物备于我，安土而无不乐，斯乃以为人人。（《正蒙注》）
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我，谓私意私欲，也就是意、必、固、我的我。张载对于意、必、固、我，曾经有过这样的解释，他说：“意，有思也；必，有待也；固，不化也，我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。”张载以为我们必须忘却这四项，才能体天而达于成德的极致。他这样认为：“天地诚有而化行，不待有心以应物”，然后无“意”；“施生无方，栽培倾覆，无待于物以成德”，然后无“必”；“四时运行，成功而不居”，然后无“固”；“并育并行，无所择以为方体”，然后无“我”。当我们有着私意私欲的时候，当然是“不通天地之变，不尽万物之理”。因为这时的“我们”是“意绚闻见，倚于理而执之”的缘故。假如我们要想达到那种“德全于心”的境地，必定先要能够“无我”。因为“无我”，才可断绝私意私欲；断绝私意私欲，才可达到“诚”的境地。船山并用“诚”说明顺吉逆凶的关系。他说：
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诚者，吾性之所必尽，天命之大常也。顺之，则虽凶而为必受之命；逆，则虽幸而得吉，险道也。险，则未有不危者。（《正蒙注》）
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他又认为诚是不息的，惟其不息，所以大公。他说：
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天不息而大公，一于神，一于理，一于诚也。大人以道为体，耳目口体无非道用，则入万物之中，推己即以尽物，循物皆得于己，物之情无不尽，物之才无不可成矣。（《正蒙注》）
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船山对于诚之一字，看得非常重要。他以为诚是无所不在，无所不包的。所以说：
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诚者，神之实体，气之实用。在天为道，命于人为性，知其合之谓明，体其合之谓诚。（《正蒙注》）
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于此，我们可以看出船山是何等的重视“诚”了。同时，我们更可以明白船山对于那种成为恶因的“私”是何等的深恶痛绝!这是船山说明理和欲的关系的第一个步骤。我们再看船山对于理和欲的关系的第二个步骤，是怎样的说法。他说：
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有公理，无公欲。私欲净尽，天理流行，则公矣。（《思问录》）
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是故有公理，无公欲，公欲者，习气之妄也。（《思问录》）
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反天理则与天同其神化，徇人欲则其违禽兽不远矣。（《正蒙注》）
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天下之公欲，即理也，人人之独得，即公也。道本可达，故无所不可达之于天下。（《正蒙注》）
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我们看了上面所引用的几段话以后，不免要发生一种极大的怀疑。就是觉得船山一方面说，“有公理，无公欲”；而另一方面却又说，“天下之公欲，即理也”。一方面反对人欲，而说“徇人欲则其违禽兽不远矣”；另一方面却又认为欲即是理。这两种不同的而且矛盾冲突的思想，都从王船山一人的嘴里讲了出来，这不是一种很怪异的现象吗？假使我们不能把这种关系说得明白，我们又怎能了解船山对于理和欲的看法？我们要知道船山所认为欲即是理的欲，是指“物欲”的欲而言。船山所反对的欲，是指“意欲”“私欲”“人欲”的欲而言。“物欲”的欲，与“意欲”“私欲”“人欲”的欲，大有分别。船山对于“意欲”的解释，则谓：“意者，心所偶发，执之则为成心矣。”（《正蒙注》）对于“私欲”的解释，则谓：“以其欲而公诸人，未有能公者也。”（《思问录》）对于“人欲”的解释，则谓：“人欲者，为耳目口体所蔽，而窒其天理者也。”（《正蒙注》）所谓“心所偶发”，“以其欲”，“为耳目口体所蔽”，都是指“蔽于一己之见闻”的私欲而言。如果我们要想以这种蔽于一己之见闻的私欲，公诸人，视私为公，误蔽为明，强人同己，结果怎能达到公的地步？不但不能达到公的境地，反而不免“执之则为成心”，且“窒其天理”了。所以船山说，“有公理，无公欲”，“徇人欲则其违禽兽不远矣”，“私欲净尽，天理流行，则公矣”，“公欲者，习气之妄也”。至于“物欲”的欲，则与“意欲”“私欲”“人欲”的欲，迥不相同。物欲是自然流行，天下所同的欲。无论什么人，都不能够把这种物欲，占之为一己之私；同时也没有一个人，会失去了这种物欲。这就叫做“人人之独得”。这种“人人之独得”的，自然流行、天下所同的公欲，正是宇宙间的一种永存的至理。所以船山说，“人人之独得，即公也”，“天下之公欲，即理也”。我们现在且举一个例子，来说明这两种不同的关系。我们知道：凡是一个人，有了眼睛，都有一种喜欢看见美色的欲望，这是人人之所同，也是“人人之独得”；这是自然之流行，也是“天下之公欲”，这就叫做“物之欲”。假如说，现在有一个人，在他的眼中看来，他认为只有红色是最美的，其余的各种颜色，都是不美的，他现在要把他个人所认为最美的红色，公之于人，要想强迫天下之人，都与他抱着同样的见解，认为其他的颜色，都是不美的，只有红色是最美的，这就是所谓“执之则为成心”“习气之妄”“为耳目口体所蔽”的了。我们看了他这两种不同的意见，不但觉得他在思想方面，没有丝毫矛盾冲突的地方，而且正可以在这里，看出船山的思想的精深和见解的独到，成为有清一代突出的人物。我们既已明了船山对于“物欲”和“意欲”“私欲”“人欲”的两种不同的看法，那么，我们可以更进一步讨论船山的理欲一元论。他说：
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气质者，气成质而质还生气也。气成质，则气凝滞而局于形，取资于物以滋其质。质生气，则同异攻取，各从其类。故耳目口鼻之气，与声色臭味相取，亦自然而不可拂违。此有形而始然，非太和缊之气，健顺之常，所固有也。（《正蒙注》）
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盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异。故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。（《正蒙注》）
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天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉，而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道，则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。（《正蒙注》）
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耳目口鼻属于形，是指体的方面而言；声色臭味属于动，是指用的方面而言；仁义礼智证于事，是指行的方面而言。我们知道这种耳目口鼻的体，和声色臭味的用，以及仁义礼智的行，是有一种连贯的关系存在。凡是一个成为形体的人，一定具有耳目口鼻等器官，耳目口鼻显之于用，则成为声色臭味之欲；声色臭味之欲，见之于行事之中，能够与自然流行之理相适合的，则为仁义礼智。所以我们知道“耳目口鼻”“声色臭味”“仁义礼智”这几种关系，实际上同是一种自然流行之理，不过表现在几种不同的方向而已。虽属上智，也不能废去声色臭味之欲，同时也不必废去声色臭味之欲；即或下愚，纵不尽合仁义礼智的行为，但是也不能尽灭仁义礼智之理。这是因为“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉”，“均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异”的缘故。那么，我们可以了解：仁义礼智之理，与声色臭味之欲，是可以相合而互为体的。而且所谓仁义礼智之理，是以声色臭味之欲为依据，若是舍弃了声色臭味之欲，则又有何仁义礼智之理可言？所以船山认为欲即是理，理欲一元。船山说：
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理与欲皆自然，而非由人为。（《正蒙注》）
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故万物之情，无一念之间，无一刻之不与物交，嗜欲之所自兴，即天理之所自出。（《正蒙注》）
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