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1701929039 “形皆性之充矣,形之所自生,即性之所自受”,这几句话,非常值得我们注意。船山在《思问录》里面,曾经说过:“形,无非气之凝;形,亦无非性之合也。”与这里所引用的几句话,是一致的看法,所以要说“形之所自生,即性之所自受”。关于形和性的问题,我们在上面已经有过一个较详细的说明,现在我们所要讨论的是理和欲的问题。我们既已知道,有了形,性即含于形中;不过我们也要知道,所谓理和欲,实即由性而生。性中不但含着理,同时也含着欲。不仅此也,我们还要知道,所谓理,实即包含在欲中,无欲,则理亦不能存在。船山说:“食色以滋生,天地之化也。”(《正蒙注》)食色是指欲而言,滋生是指理而言,滋生的理,是从食色的欲里面发生的,必先有了食色的欲,然后发生滋生的理,这种从食色的欲所产生出来的滋生的理,正是“天地之化”的至理。这就是说明理在欲中,舍欲无理的关键。因此他认为“以无欲为本之说”,实际上就一无所本。因为无欲是要“绝形以游于虚”,“忘己以忘物”的。形,是一个实有的形体,怎能够绝?己和物也是真实存在的,又怎能够忘?所谓绝,所谓忘,不过是一种空想,不过是一种妄见。船山说:“老之虚,释之空,庄生之逍遥,皆自欲宏者,无一实之中道,则心灭而不能贯万化矣。”这正是说明离开了实物,只有空虚幻妄而已。我们知道欲是从形产生的,有了形,就有欲存在,又何须乎无欲?而且我们又何能够无欲?“以无欲为本”,“无本者也”。讲到这里,我们可以知道,船山不但是把理和欲看作是同一的东西,而且认为舍欲无理,可见他重欲尤重于理。所以凡是船山说明理的地方,也正是船山说明欲的地方。他说:“无往而非天理,天理无外,何窬之有!”(《正蒙注》)“穷理,尽性之熟也。”(《正蒙注》)同时却又说:“天下之公欲,即理也。”正是这个道理。不过我们对于船山所说的“后起之嗜欲,不足以乱之”这两句话,有另加说明的必要。他在《大易篇》里面说道:
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1701929041 欲而能反于理,不以声色味货之狎习,相泥相取,一念决之,而终不易。(《正蒙注》)
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1701929043 他对于“反”的解释,则谓:“善反者,应物之感,不为物引以去。”(《正蒙注》)他在另一方面,却又说过“不为物欲所迁”(《正蒙注》)的话。我们要知道,船山所说的“欲而能反于理”“不为物引以去”“不为物欲所迁”,与他所说的“后起之嗜欲”,是同一样的看法,也是指的同一样的关系,都是指外物引诱的嗜欲而言。这种外物引诱的欲,与我们上面说明的“欲即是理”的欲,迥然有别。“欲即是理”的欲,是含于物中,与生俱来,有此物即有此欲,是一种自然流行的至理。外物引诱的欲,是发生于外的,是有那种蔽与习的关系,对于我们的本性,当然有一种能引能迁能乱的作用。这样看来,外物引诱的欲,与自然流行含于物中的“物欲”,何可混为一谈?这是我们应该注意的。但是我们对于这种能引能迁能乱的外物之欲,要怎样去应付呢?船山叫我们“善反”,叫我们“应物之感,不为物引以去”,叫我们“不以声色味货之狎习,相泥相取”,而“能够壹反于理”,而且他还叫我们能够重养重教,以预加防范。他说:
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1701929045 外利内养,身心率循乎义,逮其熟也,物不能迁,形不能累,唯神与理合,而与天为一矣。(《正蒙注》)
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1701929047 养之,则性现而才为用,不养,则性隐而惟以才为性,性终不能复也。(《正蒙注》)
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1701929049 有其质而未成者,养之以和,以变其气质,犹鸟之伏子。(《正蒙注》)
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1701929051 养其生理自然之文,而修饰之以成乎用者,礼也。(《俟解》)
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1701929053 天之德德,地之德养,德以立性,养以适情。(《思问录》)
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1701929055 性统万物而养各有方也。(《思问录》)
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1701929057 我们在这里可以看出“养”有两种作用:第一,“养其生理自然之文”,所以说“养以适情”,“养各有方”;第二,“养之以和,以变其气质”,所以说“养,则性现而才为用”,“不养,则以才为性,性终不复”。如果我们能把“养”的功夫,做得很纯熟了,我们就可以“不为物迁不为形累了”。所以他又说:
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1701929059 天地之生,人为贵,惟得五行敦厚之化,故无速见之慧。物之始生也,形之发知,皆疾于人,而其终也钝。人则具体而储其用,形之发知,视物而不疾也多矣,而其既也敏。孩提始知笑,旋知爱亲,长始知言,旋知敬兄,命日新而性富有也。君子善养之,则耄期而受命。(《思问录》)
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1701929061 这一段文字,把养的关系,看得何等地重要,说得何等地透彻。人是“具体而储其用”的;所以人能够“命日新而性富有”。“储其用”这三字,关系非常重大。用储于中,所以贵养。养之目的,即是把那储于中的用,发展引申出来,以达到“命日新而性富有”的境地。所以说:“存养以尽性,学思以穷理。”船山在养的关系以外,又提出了一个“教”字,其实船山之所谓教,不过是养的另一种关系而已。他说:
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1701929063 养之之道,沉潜柔友刚克,高明强弗友柔克,教者,所以裁成而矫其偏。若学者之自养,则惟尽其才于仁义中正,以求其熟而扩充之,非待有所矫而后可正。故教能止恶,而诚明不倚于教,人皆可以为尧、舜,人皆可以合于天也。(《正蒙注》)
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1701929065 教人者,知志意公私之别,不争于私之已成,而唯养其虚公之心,所谓禁于未发之谓豫也。(《正蒙注》)
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1701929067 又说:
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1701929069 此言教者在养人以善,使之自得,而不在于详说。(《正蒙注》)
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1701929071 教是矫其偏,养是养其用,教的目的,是在于矫正他的错误,使其用归于正,而防止那种为恶的倾向。所以说,“教者在养人以善”,“教人者……唯养其虚公之心”,“教能止恶”。我们可以知道教和养是同一的,教是养的另一种作用,教包含在养的关系之中;质言之,教即是养。他说:
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1701929073 化之有灾祥,物之有善恶灵蠢,圣人忧之,而天不以为忧,在天者无不诚,则无不可成其至教也。(《正蒙注》)
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1701929075 所谓诚,所谓养,所谓教,实际是同一的看法。我们既已知道船山对于理和欲的看法,又知他所以提出一个诚字,一个养字,一个教字,即是为着矫正那些意欲、私欲、人欲和外物引诱之欲。但是所谓偏、全、善、恶这些关系,究竟在什么地方显现出来呢?船山在这里,便提出一个“行”字来。他对于知和行这个问题,曾这样说道:
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1701929077 识知者,五常之性所与,天下相通而起用者也。知其物乃知其名,知其名乃知其义,不与物交,则心具此理而名不能言,事不能成。赤子之无知,精未彻也;愚蒙之无知,物不审也。(《正蒙注》)
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1701929079 名之必可言,言或有不可名者矣;言之必可行,行或有不容言者矣。(《思问录》)
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1701929081 行在先,从行为当中,发生出言语来,有了言语,才有指定事物的名称。我们要知道一件事物的意义,必先知道它的名称,我们要知道这事物的名称,当然要与它先相接触。如果你不与物相接触,纵然你的心里面藏着这种道理,但是“依旧名不能言,事不能成”。所以说赤子的无知,由于精之未彻;愚蒙的无知,由于物之不审。他说:
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1701929083 惟于天下之物,知之明,而合之离之消之长之,乃成吾用。不然,物各自物,非我所得用,非物矣。(《正蒙注》)
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1701929085 他认为只有对于天下的事物,知道得很明白了,然后能使物成为我用。不过怎样才能做到“知之明”的地步呢?他以为“缘见闻而生其知,非真知也”。(《正蒙注》)也不是“感于见闻,触名思义,触事求通之得谓之知能”(《正蒙注》)的。只有在行为当中,我们才能求知,才能得“知之明”,才能证实我们所知的程度。他说:
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1701929087 知及之,则行必逮之,盖所知者以成而明,自不独知而已尔。动而曰徙义者,行而不止之谓动。(《正蒙注》)
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