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我们在这里可以看出“养”有两种作用：第一，“养其生理自然之文”，所以说“养以适情”，“养各有方”；第二，“养之以和，以变其气质”，所以说“养，则性现而才为用”，“不养，则以才为性，性终不复”。如果我们能把“养”的功夫，做得很纯熟了，我们就可以“不为物迁不为形累了”。所以他又说：
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天地之生，人为贵，惟得五行敦厚之化，故无速见之慧。物之始生也，形之发知，皆疾于人，而其终也钝。人则具体而储其用，形之发知，视物而不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知爱亲，长始知言，旋知敬兄，命日新而性富有也。君子善养之，则耄期而受命。（《思问录》）
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这一段文字，把养的关系，看得何等地重要，说得何等地透彻。人是“具体而储其用”的；所以人能够“命日新而性富有”。“储其用”这三字，关系非常重大。用储于中，所以贵养。养之目的，即是把那储于中的用，发展引申出来，以达到“命日新而性富有”的境地。所以说：“存养以尽性，学思以穷理。”船山在养的关系以外，又提出了一个“教”字，其实船山之所谓教，不过是养的另一种关系而已。他说：
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养之之道，沉潜柔友刚克，高明强弗友柔克，教者，所以裁成而矫其偏。若学者之自养，则惟尽其才于仁义中正，以求其熟而扩充之，非待有所矫而后可正。故教能止恶，而诚明不倚于教，人皆可以为尧、舜，人皆可以合于天也。（《正蒙注》）
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教人者，知志意公私之别，不争于私之已成，而唯养其虚公之心，所谓禁于未发之谓豫也。（《正蒙注》）
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又说：
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此言教者在养人以善，使之自得，而不在于详说。（《正蒙注》）
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教是矫其偏，养是养其用，教的目的，是在于矫正他的错误，使其用归于正，而防止那种为恶的倾向。所以说，“教者在养人以善”，“教人者……唯养其虚公之心”，“教能止恶”。我们可以知道教和养是同一的，教是养的另一种作用，教包含在养的关系之中；质言之，教即是养。他说：
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化之有灾祥，物之有善恶灵蠢，圣人忧之，而天不以为忧，在天者无不诚，则无不可成其至教也。（《正蒙注》）
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所谓诚，所谓养，所谓教，实际是同一的看法。我们既已知道船山对于理和欲的看法，又知他所以提出一个诚字，一个养字，一个教字，即是为着矫正那些意欲、私欲、人欲和外物引诱之欲。但是所谓偏、全、善、恶这些关系，究竟在什么地方显现出来呢？船山在这里，便提出一个“行”字来。他对于知和行这个问题，曾这样说道：
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识知者，五常之性所与，天下相通而起用者也。知其物乃知其名，知其名乃知其义，不与物交，则心具此理而名不能言，事不能成。赤子之无知，精未彻也；愚蒙之无知，物不审也。（《正蒙注》）
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名之必可言，言或有不可名者矣；言之必可行，行或有不容言者矣。（《思问录》）
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行在先，从行为当中，发生出言语来，有了言语，才有指定事物的名称。我们要知道一件事物的意义，必先知道它的名称，我们要知道这事物的名称，当然要与它先相接触。如果你不与物相接触，纵然你的心里面藏着这种道理，但是“依旧名不能言，事不能成”。所以说赤子的无知，由于精之未彻；愚蒙的无知，由于物之不审。他说：
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惟于天下之物，知之明，而合之离之消之长之，乃成吾用。不然，物各自物，非我所得用，非物矣。（《正蒙注》）
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他认为只有对于天下的事物，知道得很明白了，然后能使物成为我用。不过怎样才能做到“知之明”的地步呢？他以为“缘见闻而生其知，非真知也”。（《正蒙注》）也不是“感于见闻，触名思义，触事求通之得谓之知能”（《正蒙注》）的。只有在行为当中，我们才能求知，才能得“知之明”，才能证实我们所知的程度。他说：
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知及之，则行必逮之，盖所知者以成而明，自不独知而已尔。动而曰徙义者，行而不止之谓动。（《正蒙注》）
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故曰吉行，吉在行也。（《思问录》）
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又说：
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知之始有端，志之始有定，行之始有立。（《思问录》）
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船山对于“行”之一字，看得何等重要。他认为知在行中，舍行无知。所以他说：
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故知先行后之说，非所敢信也。（《思问录》）
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近世王氏之学，舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。（《思问录》）
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船山的思想，出发于体用一源，而归结于行，这正是他的一贯的体系。
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