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识知者，五常之性所与，天下相通而起用者也。知其物乃知其名，知其名乃知其义，不与物交，则心具此理而名不能言，事不能成。赤子之无知，精未彻也；愚蒙之无知，物不审也。（《正蒙注》）
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名之必可言，言或有不可名者矣；言之必可行，行或有不容言者矣。（《思问录》）
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行在先，从行为当中，发生出言语来，有了言语，才有指定事物的名称。我们要知道一件事物的意义，必先知道它的名称，我们要知道这事物的名称，当然要与它先相接触。如果你不与物相接触，纵然你的心里面藏着这种道理，但是“依旧名不能言，事不能成”。所以说赤子的无知，由于精之未彻；愚蒙的无知，由于物之不审。他说：
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惟于天下之物，知之明，而合之离之消之长之，乃成吾用。不然，物各自物，非我所得用，非物矣。（《正蒙注》）
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他认为只有对于天下的事物，知道得很明白了，然后能使物成为我用。不过怎样才能做到“知之明”的地步呢？他以为“缘见闻而生其知，非真知也”。（《正蒙注》）也不是“感于见闻，触名思义，触事求通之得谓之知能”（《正蒙注》）的。只有在行为当中，我们才能求知，才能得“知之明”，才能证实我们所知的程度。他说：
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知及之，则行必逮之，盖所知者以成而明，自不独知而已尔。动而曰徙义者，行而不止之谓动。（《正蒙注》）
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故曰吉行，吉在行也。（《思问录》）
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又说：
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知之始有端，志之始有定，行之始有立。（《思问录》）
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船山对于“行”之一字，看得何等重要。他认为知在行中，舍行无知。所以他说：
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故知先行后之说，非所敢信也。（《思问录》）
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近世王氏之学，舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。（《思问录》）
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船山的思想，出发于体用一源，而归结于行，这正是他的一贯的体系。
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中国哲学十讲 五 船山思想略评
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对于船山的全部思想，我们应当特别提出批评的，至少有两点：第一，是船山对于释、老两氏的攻击；第二，是船山自己的重“心”重“我”的倾向。我们已经说过，船山提出“有”字，攻击释氏的无；船山提出“动”字，攻击老氏的静。他对释、老的攻击，实际上是误解释、老。他在其他方面，对于释、老两家的思想，又往往并加攻击。譬如他在《乾称篇下》说：
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庄、老言虚无，言体之无也；浮屠言寂灭，言用之无也。而浮屠所云真空者，则亦销用以归于无体。盖晋、宋间人缘饰浮屠以庄、老之论，故教虽异而实同。其以饮食男女为妄，而广徒众以聚食，天理终不可灭，唯以孩提之爱为贪痴，父母为爱惑所感，毁人伦，灭天理，而同于盗贼禽兽尔。（《正蒙注》）
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释氏所说的真空，不可视之为“无”，其云寂灭，亦非废“用”。老氏对于体和用的关系，亦很重视，而且说得异常透彻。譬如云：“反者道之动，弱者道之用。”对于“动”和“用”及“动”和“用”之所由发生，说得何等明白，岂能说老氏的思想是主张不动的么？至谓释、老两氏，“教虽异而实同”，并释、老为一谈，尤为大错。释、老两氏的思想，纵多可评议之处，但是他们自有他们的立脚点。释言心外无境，境由心造；老言心外有境，境自无生。又释言无生法忍，勘破生灭；老言久视长生，本无死地。这样看来，释、老立场各异，又何能并为一谈？关于船山攻击释、老两氏的地方，我们只能说是船山的聪明自用。这是我们应该注意的第一点。船山的思想虽然重“体”，重“气”，重“形”，然而他的归结，仍不免有重“心”的倾向；船山虽然是主张“毋我”，主张“物我同源”，然而仍不免有重“我”的倾向。而船山重“我”的倾向，又是从他的重“心”的倾向，发生出来的。船山思想所以陷于这样的矛盾，大半是受着时代和环境的限制的缘故。他说：
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闻见，习也。习之所知者，善且有穷，况不善乎!尽性者，极吾心虚灵不昧之良能，举而与天地万物所从出之理，合而知其大始，则天下之物，与我同源，而待我以应而成。故尽孝而后父为吾父，尽忠而后君为吾君，无一物之不自我成也。非感于见闻，触名思义，触事求通之得谓之知能也。（《正蒙注》）
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所谓“天下之物，与我同源，而待我以应而成”，这是何等重“我”的倾向。所谓“尽性者，极吾心虚灵不昧之良能”，这是何等重“心”的倾向。惟其有重“我”的倾向，所以要说“无一物之不自我成也”。惟其有重“心”的倾向，所以要说“大其心”。“心之所存，推而行之，无不合于理，则天下能违矣。”“知象者，本心也，非识心者，象也。”（《正蒙注》）为什么说船山重“我”的倾向是从重“心”的倾向发生出来的呢？他说：
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目所不见之有色，耳所不闻之有声，言所不及之有义，小体之小也，至于心而无不得矣。思之所不至，而有理未思焉耳。故曰，尽其心者知其性。心者，天之具体也。（《思问录》）
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我们看子“心者，天之具体也”这句话以后，我们知道船山依旧是一个十足的唯心论者。就西洋哲学的情形说，一个唯我论者必定是个唯心论者，而一个唯心论者，却不一定是唯我论者。船山则二者兼而有之，而唯心的倾向更强于唯我。这是很值得注意的地方。船山的思想，虽然是从“体用一源”出发，虽然是重“有”重“动”，虽然能够说出那种“有象斯有对，对必反所为；有反斯有仇，仇必和而解”的变化法则的至理，然而他的归结点，毫不能掩盖他的唯心论的企图。这是我们应该注意的第二点。不过我们对于船山的思想，依旧不容忽视。船山对于姚江之学，攻击最力。他在《俟解》中曾说：“侮圣人之言，小人之大恶也……至姚江之学出，更横拈圣言之近似者，摘一句一字以为要妙，窜入其禅宗，尤为无忌惮之至。”船山对于宋儒则相当推崇，而于张载则极为景仰。他在《张子正蒙注序》里面说道：“张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”船山的思想，为姚江之学的反动，这是当时环境的一个必然的趋势。船山虽然推崇宋儒，而以孔、孟为依归，然其思想体系之伟大，实非孔、孟与宋儒之思想所能范围之。我们处处可以看出船山的思想，是重“用”、重“动”、重“欲”、重“行”，而其重“动”、重“欲”、重“行”的思想，实从其重“用”的思想推演而成。重“欲”的思想，是清儒对于宋、明以来重“理”的思想的一个共同的反动。后此颜习斋的实践精神，似与船山重“行”的思想相一致；而戴东原的“生”的哲学，则直接由船山的重“动”的思想推演而成。我们觉得像船山这样伟大的思想家在中国哲学史上，是值得我们替他大书而特书的。
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