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洞照万象，昔人形容其妙，曰镜花水月。宋、明儒者所谓悟道，亦大率类此。吾非谓佛学中无此意也，亦非谓学佛者不能致此也。正谓其洞照者，无用之水镜；其万象皆无用之花月也。（《存人编》）
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镜中花，水中月，去镜水，则花月无有也。即使其静功绵延，一生不息，其光景愈妙，虚幻愈深，正如人终日不离镜水，玩弄花月一生，徒自欺一生而已，何与于存心养性之功哉？（《性理书评》）
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又说：
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今玩镜里花，水中月，信足以娱人心目。若去镜水，则花月无有矣。即对镜水一生，徒自欺一生而已矣。若指水月以照临，取镜花以折佩，此必不可得之数也。故空静之理，愈谈愈惑；空静之功，愈妙愈妄。吾愿求道者，尽性而已矣。（《存人编》）
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释氏讲洞照，但所洞照的，不过是镜花水月之境。幻境的花月，是由于镜水的关系造成的，如果离开了镜水，当然那幻境的花月，也就失其根据。即或能把握到幻境的花月，试问这于实事实物的认识，有何补益？习斋更用水作譬，说明永远不能达到洞照之境。他说：
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不至于此，徒苦半生，为腐朽之枯禅；不幸而至此，自欺更深。何也？人心如水，但一澄定，不浊以泥沙，不激以风石，不必名川巨海之水，能照百态，虽渠沟盆盂之水，皆能照也。今使竦起静坐，不扰以事为，不杂以旁念，敏者数十日，钝者三五年，皆能洞照万象，如镜花水月，功至此，快然自喜，以为得之矣。或豫烛未来，或邪妄相感，人物小有征应，愈隐怪惊人，转相推服，以为有道矣。（《存人编》）
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天地间岂有不流动之水，不着地，不见沙泥，不见风石之水？一动一著，仍是一物不照矣。（《存人编》）
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水是能够临照百态的，当浊以沙泥，激以风石的时候，就不能够临照百态了。如果水能够不为泥沙所浊，不为风石所激，平静澄清，当然是百态映照。不但是名川巨海之水是如此，就是微细的沟渠，甚至盆盂之水，亦莫不如此。不过我们要知道：宇宙当中，绝对没有不流动、不着地、不为泥沙所浊、不为风石所激的水存在。人的心正复如此。因此习斋认为从静坐而达到的那种洞照的境地，仅不过是一种镜花水月，自欺欺人而已。习斋反对静坐，并不是单就理论方面说，乃是他自己“身历”的结果。他说：
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予戊申前，亦尝从宋儒用静坐功，故身历而知其为妄，不足据也。（《存人编》）
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“身历而知其为妄”，正是习斋的实践的精神，所以他在反对静坐的时候，能够处处得力，搔着痒处，这是习斋独到的地方。因此他认为宋儒和孔孟是绝对不容相混的两种不同的系统。他曾经举过一个极有趣味酌例子，来说明这种不同。他以为我们现在可以画两个堂室：一个堂上坐着孔子，他身上所佩带的是剑佩、觽决、杂玉、革带、深衣之类，两旁侍立的有七十二子。他们有的在演习着礼，有的在鼓瑟鼓琴，有的在羽箭舞文，干戚舞武，有的在问仁问孝，有的在商议兵农政事，他们身上所佩带的，也同孔子一样。四壁所放置的尽是弓矢、钺戚、箫磐、算器、马策，以及习礼时候所用的那些衣冠等等的东西。一个堂上坐着程子，他身上所穿戴的却是博带峨冠，两旁侍立的乃是游、杨、朱、陆等人。他们有的在返观静坐，有的在执书伊吾，有的在对谈静敬，有的在搦笔著述。四壁所放置的尽是书籍、字卷、翰研、黎枣等物。我们试比较一下，这两个堂室是不是相同的呢？习斋因此说：
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予未南游时，尚有将就程、朱，附之圣门之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对；必破一分程、朱，始入一分孔、孟，乃定以为孔、孟、程、朱，判然两途，不愿作道统中乡愿矣。（《年谱》）
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这是习斋反对静坐的坚决的态度。习斋因为反对静坐，所以提出“实用”两个字来。他的学生李塨说：
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所学即其所用，所用即其所学，乌有所谓静坐观空，泛滥书传以为学者哉？（《圣经学规纂》）
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宋儒内外精粗，皆与圣道相反。养心，必养为无用之心，致虚守寂；修身，必修为无用之身，徐言缓步；为学，必为无用之学，闭门诵读。不去其病尽，不能入道也。（《李塨年谱》）
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实用和静坐，是刚刚相反的两种态度。如果是静坐观空的话，结果就要成为无用之心、无用之身、无用之学。譬如我们的五官百骸，各有其用，现在有言不听，人来不视，则耳目之用失；手不接物，足恶动作，则手足之用失；静坐观心，身不喜事，则身心之用失。可见实用和静坐，是一实一虚，一有用，一无用。所以他们主张，“所学即其所用，所用即其所学”。在颜习斋的《年谱》上，曾经记载过习斋和陈同甫的会话。
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陈同甫说：“人才以用而见其能否，安坐而能者不足恃；兵食以用而见其盈虚，安坐而盈者不足恃。”习斋说：“德性以用见其醇驳，口笔之醇者不足恃；学问以用而见其得失，口笔之得者不足恃。”
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实用和静坐，一个是动态，一个是静态；一个是活泼泼地，一个是麻木不仁。毋怪习斋说：“一体不仁，则一用不具。”
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三、反对以气质为恶
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宋儒谓人性有天地之性和气质之性之分，他们认为一切的恶端，都是由于气质之性。习斋对此，甚为反对。他认为气质不但非性之累，而且舍去了气质就无法做到存养的地步。这是清儒的一贯的看法。我们且看习斋曾经有过这样的说明，他说：
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程、朱惟见性善不真，反以气质为有恶，而求变化之，是戕贼人以为仁义，远人以为道矣。（《存性编》）
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心性非精，气质非粗，不惟气质非吾性之累，而且舍气质无以存养心性。（《存性编》）
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气质拘此性，即从此气质；明此性，还用此气质。发用此性，何为拆去？且何以拆去？（《存性编》）
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……故曰人为万物之灵，故曰人皆可以为尧、舜。其灵而能为者，即气质也。非气质无以为性，非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之，其势不并本来之性而恶之不已也。（《存性编》）
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气质和性，实际上是一个东西，本没有什么精粗善恶的分别。所谓性，就是指的气质，离开气质，则无性之可言。如果强以气质为恶，结果一定要做到戕贼人性的地步。习斋曾经举过一个例子，说明这种关系。譬如我们的眼睛，眶、疱、睛之属，好比是气质，光明能见物，好比是性。我们不能说，能见物的东西专视正色，眶、疱、睛之属便专视邪色，我们知道，能见物的东西和眶、疱、睛之属是不必分开的，也无从分开的。目能视，是指目之性；目见物，是指情之动；视物有详略远近的不同，乃是指才之能，都没有什么恶之可言。只有被外界的邪色所引动，而障蔽其明的时候，然后有所谓淫视，而发生了恶。其所以被外界的邪色所引动，不是性之咎，当然也不是气质之咎。如果一定要归咎于气质，那就非先去掉能视的目不可。习斋说：
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若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善，而气质偏有恶哉？（《存性编》）
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