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呈其自然之符，可以知始；极于神明之德，可以知终。（《原善上》）
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人之神明出于心，纯懿中正，其明德与天地合矣。（《原善中》）
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纯懿中正，道之则也。（《原善下》）
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物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事罔非自然，而归于必然，天地人物事为之理得矣。（《疏证上》）
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宇宙当中充满着实体实事的物，有了物，就有一种纯懿中正的不可易的法则。实体实事的物，是自然的，纯懿中正的则，是必然的。由必然的纯懿中正的则，才能把握住“天地人物事为之理”。东原说：
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是故就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。（《疏证上》）
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就人心说，东原提出“神明”两个字来。他曾告诉我们：“呈其自然之符，可以知始；极于神明之德，可以知终。”他拿神明和自然来作对比的说明，可见神明两字，东原极为重视。他说：
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理义非他，所照所察者之不谬也。何以不谬？心之神明也。人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。（《疏证上》）
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就人心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。（《疏证上》）
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天下惟一本，无所外。有血气则有心知，有心知则学以进于神明。一本然也。（《疏证上》）
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人则能书，充其知，至于神明，仁义礼智无不全也。仁义礼智非他，心之明之所止也，知之极其量也。（《疏证中》）
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又说：
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故人莫大乎智足以择善也。择善则心之精爽进于神明于是乎在。（《原善中》）
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“精爽”就自然说，“神明”就必然说。“以类滋生”，“饮食男女”，都是属于自然的，是人类禽兽之所同。但知道“以类滋生”的不易之则，知道对“饮食男女”之欲所以制之，那是属于必然的，是人与禽兽之所异。前者属于“精爽”，后者属于“神明”。一个人的心，如果能从“精爽”而进于“神明”，那就可以达到“择善”的地步，所谓“择善”，就是能从自然中求出必然。一个人如果能够“择善”，就不难“进于圣智”。东原所谓“所照所察者之不谬也”“知其不易之则”“心之明之所止”“知之极其量”，都是指“择善”而言。但是我们要怎样才知道“择善”呢？东原叫我们去“学”，叫我们由“学”以“扩充其知”。他说：
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失理者，限于质之昧，所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智。益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。（《疏证上》）
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试以人之形体与人之德性比而论之。形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非复其初；德性资于学问，进而圣智，非复其初，明矣。（《疏证上》）
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学则就其昧焉者牖之明而已矣。（《疏证中》）
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怎样叫做学？学是由无知到有知，由蒙昧到圣智，由长于自然而明于必然。所以东原说：
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圣人之学，使人明于必然。（《绪言上》）
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但自然和必然非孤立的，而是联系的。所以说：
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自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然而非自然也。故归于必然，适完其自然。（《疏证上》）
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善者，称其纯粹中正之名；性者，指其实体实事之名。一事之善，则一事合于天。成性虽殊，而其善也则一。善，其必然也；性，其自然也。归于必然，适完其自然。此之谓自然之极致。（《疏证下》）
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夫人之异于物者，人能明于必然；百物之生，各遂其自然也。（《疏证上》）
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孟子之言乎自然，异于告子之言乎自然，盖自然而归于必然。必然者，不易之则也，非制其自然使之强而相从也。天下自然而无失者，其惟圣人乎!（《绪言上》）
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“归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致”，这段文句是东原全部思想的神髓。他认为人与万物所以不同，就在于人能够知道必然，而物只各遂其自然。因为这样，所以万物只能在自然条件限制下求生存，而没有超出自然限制的力量。人是明于必然的，所以人有超出自然限制的力量。人能够在自然条件的限制之外，造出许多工具，以求达到必然的目的。因此人类不仅能够利用自然，并且能够驾御自然，征服自然。这便是“归于必然，适完其自然”的意思，这就叫做“自然之极致”。必然和自然，并非二事。必然由自然而来，自然向必然而去。必然既不是“制其自然使之强而相从”的作用，更与那种“任其自然而流于失，转丧其自然”的情况不同；乃是“就其自然，明之尽而无几微之失”之意。东原对于生生和条理的看法，与此正同。所谓生生即指自然而言；所谓条理，即指必然而言。他的那种“惟条理是以生生，条理苟失，则生生之道绝”的主张，与这里“归于必然，适完其自然”的思想，正相吻合。东原认为：孔、孟的思想，与各家思想的分野，就在孔、孟能够看到“归于必然，适完其自然”这一点。他说：
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