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通乎天地之德者,可与语性。(《原善上》)
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德和性,都是就本然而言。不过,德,是指天地之本然;性,是指人物之本然。人物之性,却又是本于天地之德。现在我们只要就性加以研究,那么,对于德也就可以了然了。东原说:
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性,言乎本天地之化,分而为品物者也。限于所分曰命,成其气类曰性。各如其性以有形质,而秀发于心,征于貌色声,曰才。资以养者存乎事,节于内者存乎能。事能殊致存乎才,才以类别存乎性。有血气,斯有心知,天下之事能于是乎出。君子是以知人道之全于性也。(《原善上》)
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这一段话,是东原性论的中心。他告诉我们:“性”“命”“才”的分别,“事”和“能”的作用,以及“血气”和“心知”的关系。我们必定要能够把这许多关系,认识清楚,然后才能把握住东原的性论。东原说:
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气化生人生物,据其限于所分而言谓之命,据其为人物之本始而言谓之性,据其体质而言谓之才。(《疏证下》)
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命,是就“限于所分”而言;性,是就“人物之本始”而言;才,是就“体质”而言。人物之生,是各依其类,而分于天地之气化。分于天地之气化,是“分”,各依其类,是“限于所分”。这种有所限制,人力无从增减于其间的,叫做“命”。其未感于外物时的那种本然的状态,叫做“性”。人物各如其性而成其形质,以显现出性的本然的,叫做“才”。我们现在拿金锡为譬。当我们熔冶金锡的时候,就它们的本然之质来说,是性。既已熔冶,则冶金必成金器,冶锡必成锡器,这是命。既已成器,则有形体可见,可以辨别出孰为金器,孰为锡器,这是才。我们再拿桃树和杏树作譬。当桃核和杏核,尚未生根发芽的时候,无法辨别它们生长的力量及其形色臭味的不同,这是性。后来种入泥土之后,株成叶茂,华繁果熟,桃自桃,杏自杏,各不相同,这是才。可是桃和杏的不同,并非是到了长成桃树和杏树以后,才能看出,它们的不同,早潜藏于桃核和杏核之中。在桃核里面,只能长成桃树,绝不能长出一棵杏树;在杏核里面,也只能长成杏树,绝不能长出一棵桃树。这便是命。所以东原说:“限于所分曰命,成其气类曰性。各如其性以有形质,而秀发于心,征于貌色声,曰才。”不过这命、性、才三者,都是由气化而生,称之为“天性”。东原说:
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成是性,斯为是才。别而言之,曰命,曰性,曰才;合而言之,是谓天性。(《疏证下》)
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这是说明性、命、才的分别。我们再看东原对“事”和“能”的说明。他说:
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生养之道,存乎欲者也。感通之道,存乎情者也。二者自然之符,天下之事举矣。尽美恶之极致,存乎巧者也。宰御之权,由斯而出。尽是非之极致,存乎智者也。贤圣之德,由斯而备。二者亦自然之符,精之以底于必然,天下之能举矣。(《原善上》)
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五行阴阳者,天地之事能也。是以人之事能,与天地之德协。事与天地之德协,而其见于动也,亦易与天地之德违。则遂己之欲,伤于仁而为之;从己之欲,伤于礼义而为之。能与天地之德协,而其有所倚而动也,亦易远于天地之德。则以为仁,害礼义而有不觉;以为礼义,害仁而有不觉。皆道之出乎身,失其中正也。(《原善上》)
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人与物同有欲;欲也者,性之事也。人与物同有觉;觉也者,性之能也。欲不失之私则仁,觉不失之蔽则智。仁且智,非有加于事能也,性之德也。(《原善上》)
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耳目百体之所欲,血气资之以养,所谓性之欲也,原于天地之化者也。是故在天为天道,在人咸根于性而见于日用事为为人道。仁义之心,原于天地之德者也。是故在人为性之德。斯二者,一也。由天道而语于无憾,是谓天德。由性之欲而语于无失,是谓性之德。性之欲,其自然之符也。性之德,其归于必然也。归于必然,适全其自然。此之谓自然之极致。(《原善上》)
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“事”,是就“自然”的方面而言。所谓欲,所谓情,都属于“事”。东原提出这个“事”字来,是在说明“仁”的作用。所谓仁,实即“生生”之意。故说:“得乎生生者谓之仁。”“能”,是就“必然”的方面而言。所谓巧,所谓智,所谓觉,都属于“能”。东原提出这个“能”字来,是在说明“智”的作用。所谓智,实即“条理”之意。故说:“得乎条理者谓之智。”“事”,既就生生而言,所以看重一个养字。“能”,既就条理而言,所以看重一个节字。他说:“资以养者存乎事,节于内者存乎能。”他认为天地的事能,就是五行阴阳,他称为天地之德。人的事能,就是仁智,他称为性之德。人的事能,和天地的事能,是本来一致的。不过表现在行动的时候,如果违背了天地之德,就不免陷于“私”与“蔽”,而有伤于仁智。事之失,由于私;能之失,由于蔽。私,是仁的反面;蔽,是智的反面。前者是欲望之失,后者是感觉之失。要两无所失,才能进于神明。东原说:
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由心知而底于神明,以言乎事,则天下归之仁;以言乎能,则天下归之智。(《原善上》)
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但“事”和“能”之相互间之关系,又怎样呢?我们知道:事,是指生养之道的“欲”和感通之道的“情”而言,这叫做“性之欲”;能,是指知道美恶的“巧”和辨别是非的“智”而言,这叫做“性之德”。欲和情,是属于自然的,但是巧和智,却是属于必然的。性之欲,即就自然说;性之德,即就必然说。性之德,不过是性之欲之“不失其中正”的东西。质言之,性之德,不过是一种完成性之欲的作用。事和能的关系,也正是如此。所以东原要说:
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性之欲,其自然之符也。性之德,其归于必然也。归于必然,适全其自然。此之谓自然之极致。(《原善上》)
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以上是说明事和能的作用。现在我们要进一步讨论性、命、才和事、能的关系,先就命和性的关系来说。东原说:
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《中庸》曰:“天命之谓性。”以生而限于天,故曰天命。《大戴礼记》曰:“分于道谓之命,形于一谓之性。”分于道者,分于阴阳五行也。一言乎分,则其限之于始,有偏全厚薄清浊昏明之不齐,各随所分而形于一,各成其性也。然性虽不同,大致以类为之区别。(《疏证中》)
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性形于一,性所以有偏全厚薄、清浊昏明之不齐,乃由于命。命是限于所分的,即限于天,所以称为“天命”,所以《中庸》说:“天命之谓性。”东原以为凡是有一种限制的,都可叫做命。所以说:
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凡言命者,受以为限制之称,如命之东则不得而西。故理义以为之限制而不敢逾,谓之命;气数以为之限制而不能逾,亦谓之命。古人言天之所定,或曰“天明”,或曰“天显”,或曰“明命”。《国语》叔向之言曰:“命,信也。”盖言乎昭示明信曰命,言乎经常不易曰理,一也。天命不于此见乎!(《绪言上》)
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又说:
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命即人心同然之理义,所以限制此者也。古人多言命,后人多言理,异名而同实。耳目百体之所欲,由于性之自然。明于其必然,斯协乎天地之中。以奉为限制而不敢逾,是故谓之命。命者非他,就性之自然,察之精,明之尽,归于必然,为一定之限制,是乃自然之极则。若任其自然而流于失,转丧其自然,而非自然也。故归于必然,适完其自然。(《绪言上》)
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命和理有相同处,都是就限制而言,这点是可以注意的。东原又根据孟子性命相关之理,来补实己说。他以为性虽是自然的,但我们不能因此就放纵欲望。命虽是限制的,但我们也不能因此就不加努力。因为人们往往借口于性,以求遂其欲;借口于命,而不尽其材。所以东原严重地说:
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性者,有于己者也;命者,听于限制也。谓性犹云借口于性耳。君子不借口于性之自然,以求遂其欲;不借口于命之限之,而不尽其材。(《绪言上》)
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存乎才质所自为谓之性,如或限之谓之命。存乎材质所自为也者,性则固性也,有命焉,君子不以性而求逞其欲也。如或限之也者,命则固命也,有性焉,君子不以命而自委弃也。(《原善上》)
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