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通乎天地之德者，可与语性。（《原善上》）
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德和性，都是就本然而言。不过，德，是指天地之本然；性，是指人物之本然。人物之性，却又是本于天地之德。现在我们只要就性加以研究，那么，对于德也就可以了然了。东原说：
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性，言乎本天地之化，分而为品物者也。限于所分曰命，成其气类曰性。各如其性以有形质，而秀发于心，征于貌色声，曰才。资以养者存乎事，节于内者存乎能。事能殊致存乎才，才以类别存乎性。有血气，斯有心知，天下之事能于是乎出。君子是以知人道之全于性也。（《原善上》）
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这一段话，是东原性论的中心。他告诉我们：“性”“命”“才”的分别，“事”和“能”的作用，以及“血气”和“心知”的关系。我们必定要能够把这许多关系，认识清楚，然后才能把握住东原的性论。东原说：
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气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才。（《疏证下》）
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命，是就“限于所分”而言；性，是就“人物之本始”而言；才，是就“体质”而言。人物之生，是各依其类，而分于天地之气化。分于天地之气化，是“分”，各依其类，是“限于所分”。这种有所限制，人力无从增减于其间的，叫做“命”。其未感于外物时的那种本然的状态，叫做“性”。人物各如其性而成其形质，以显现出性的本然的，叫做“才”。我们现在拿金锡为譬。当我们熔冶金锡的时候，就它们的本然之质来说，是性。既已熔冶，则冶金必成金器，冶锡必成锡器，这是命。既已成器，则有形体可见，可以辨别出孰为金器，孰为锡器，这是才。我们再拿桃树和杏树作譬。当桃核和杏核，尚未生根发芽的时候，无法辨别它们生长的力量及其形色臭味的不同，这是性。后来种入泥土之后，株成叶茂，华繁果熟，桃自桃，杏自杏，各不相同，这是才。可是桃和杏的不同，并非是到了长成桃树和杏树以后，才能看出，它们的不同，早潜藏于桃核和杏核之中。在桃核里面，只能长成桃树，绝不能长出一棵杏树；在杏核里面，也只能长成杏树，绝不能长出一棵桃树。这便是命。所以东原说：“限于所分曰命，成其气类曰性。各如其性以有形质，而秀发于心，征于貌色声，曰才。”不过这命、性、才三者，都是由气化而生，称之为“天性”。东原说：
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成是性，斯为是才。别而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是谓天性。（《疏证下》）
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这是说明性、命、才的分别。我们再看东原对“事”和“能”的说明。他说：
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生养之道，存乎欲者也。感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事举矣。尽美恶之极致，存乎巧者也。宰御之权，由斯而出。尽是非之极致，存乎智者也。贤圣之德，由斯而备。二者亦自然之符，精之以底于必然，天下之能举矣。（《原善上》）
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五行阴阳者，天地之事能也。是以人之事能，与天地之德协。事与天地之德协，而其见于动也，亦易与天地之德违。则遂己之欲，伤于仁而为之；从己之欲，伤于礼义而为之。能与天地之德协，而其有所倚而动也，亦易远于天地之德。则以为仁，害礼义而有不觉；以为礼义，害仁而有不觉。皆道之出乎身，失其中正也。（《原善上》）
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人与物同有欲；欲也者，性之事也。人与物同有觉；觉也者，性之能也。欲不失之私则仁，觉不失之蔽则智。仁且智，非有加于事能也，性之德也。（《原善上》）
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耳目百体之所欲，血气资之以养，所谓性之欲也，原于天地之化者也。是故在天为天道，在人咸根于性而见于日用事为为人道。仁义之心，原于天地之德者也。是故在人为性之德。斯二者，一也。由天道而语于无憾，是谓天德。由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也。性之德，其归于必然也。归于必然，适全其自然。此之谓自然之极致。（《原善上》）
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“事”，是就“自然”的方面而言。所谓欲，所谓情，都属于“事”。东原提出这个“事”字来，是在说明“仁”的作用。所谓仁，实即“生生”之意。故说：“得乎生生者谓之仁。”“能”，是就“必然”的方面而言。所谓巧，所谓智，所谓觉，都属于“能”。东原提出这个“能”字来，是在说明“智”的作用。所谓智，实即“条理”之意。故说：“得乎条理者谓之智。”“事”，既就生生而言，所以看重一个养字。“能”，既就条理而言，所以看重一个节字。他说：“资以养者存乎事，节于内者存乎能。”他认为天地的事能，就是五行阴阳，他称为天地之德。人的事能，就是仁智，他称为性之德。人的事能，和天地的事能，是本来一致的。不过表现在行动的时候，如果违背了天地之德，就不免陷于“私”与“蔽”，而有伤于仁智。事之失，由于私；能之失，由于蔽。私，是仁的反面；蔽，是智的反面。前者是欲望之失，后者是感觉之失。要两无所失，才能进于神明。东原说：
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由心知而底于神明，以言乎事，则天下归之仁；以言乎能，则天下归之智。（《原善上》）
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但“事”和“能”之相互间之关系，又怎样呢？我们知道：事，是指生养之道的“欲”和感通之道的“情”而言，这叫做“性之欲”；能，是指知道美恶的“巧”和辨别是非的“智”而言，这叫做“性之德”。欲和情，是属于自然的，但是巧和智，却是属于必然的。性之欲，即就自然说；性之德，即就必然说。性之德，不过是性之欲之“不失其中正”的东西。质言之，性之德，不过是一种完成性之欲的作用。事和能的关系，也正是如此。所以东原要说：
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性之欲，其自然之符也。性之德，其归于必然也。归于必然，适全其自然。此之谓自然之极致。（《原善上》）
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以上是说明事和能的作用。现在我们要进一步讨论性、命、才和事、能的关系，先就命和性的关系来说。东原说：
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《中庸》曰：“天命之谓性。”以生而限于天，故曰天命。《大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其限之于始，有偏全厚薄清浊昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别。（《疏证中》）
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性形于一，性所以有偏全厚薄、清浊昏明之不齐，乃由于命。命是限于所分的，即限于天，所以称为“天命”，所以《中庸》说：“天命之谓性。”东原以为凡是有一种限制的，都可叫做命。所以说：
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凡言命者，受以为限制之称，如命之东则不得而西。故理义以为之限制而不敢逾，谓之命；气数以为之限制而不能逾，亦谓之命。古人言天之所定，或曰“天明”，或曰“天显”，或曰“明命”。《国语》叔向之言曰：“命，信也。”盖言乎昭示明信曰命，言乎经常不易曰理，一也。天命不于此见乎!（《绪言上》）
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又说：
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命即人心同然之理义，所以限制此者也。古人多言命，后人多言理，异名而同实。耳目百体之所欲，由于性之自然。明于其必然，斯协乎天地之中。以奉为限制而不敢逾，是故谓之命。命者非他，就性之自然，察之精，明之尽，归于必然，为一定之限制，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。（《绪言上》）
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命和理有相同处，都是就限制而言，这点是可以注意的。东原又根据孟子性命相关之理，来补实己说。他以为性虽是自然的，但我们不能因此就放纵欲望。命虽是限制的，但我们也不能因此就不加努力。因为人们往往借口于性，以求遂其欲；借口于命，而不尽其材。所以东原严重地说：
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性者，有于己者也；命者，听于限制也。谓性犹云借口于性耳。君子不借口于性之自然，以求遂其欲；不借口于命之限之，而不尽其材。（《绪言上》）
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存乎才质所自为谓之性，如或限之谓之命。存乎材质所自为也者，性则固性也，有命焉，君子不以性而求逞其欲也。如或限之也者，命则固命也，有性焉，君子不以命而自委弃也。（《原善上》）
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