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《中庸》曰：“天命之谓性。”以生而限于天，故曰天命。《大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其限之于始，有偏全厚薄清浊昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别。（《疏证中》）
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性形于一，性所以有偏全厚薄、清浊昏明之不齐，乃由于命。命是限于所分的，即限于天，所以称为“天命”，所以《中庸》说：“天命之谓性。”东原以为凡是有一种限制的，都可叫做命。所以说：
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凡言命者，受以为限制之称，如命之东则不得而西。故理义以为之限制而不敢逾，谓之命；气数以为之限制而不能逾，亦谓之命。古人言天之所定，或曰“天明”，或曰“天显”，或曰“明命”。《国语》叔向之言曰：“命，信也。”盖言乎昭示明信曰命，言乎经常不易曰理，一也。天命不于此见乎!（《绪言上》）
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又说：
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命即人心同然之理义，所以限制此者也。古人多言命，后人多言理，异名而同实。耳目百体之所欲，由于性之自然。明于其必然，斯协乎天地之中。以奉为限制而不敢逾，是故谓之命。命者非他，就性之自然，察之精，明之尽，归于必然，为一定之限制，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。（《绪言上》）
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命和理有相同处，都是就限制而言，这点是可以注意的。东原又根据孟子性命相关之理，来补实己说。他以为性虽是自然的，但我们不能因此就放纵欲望。命虽是限制的，但我们也不能因此就不加努力。因为人们往往借口于性，以求遂其欲；借口于命，而不尽其材。所以东原严重地说：
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性者，有于己者也；命者，听于限制也。谓性犹云借口于性耳。君子不借口于性之自然，以求遂其欲；不借口于命之限之，而不尽其材。（《绪言上》）
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存乎才质所自为谓之性，如或限之谓之命。存乎材质所自为也者，性则固性也，有命焉，君子不以性而求逞其欲也。如或限之也者，命则固命也，有性焉，君子不以命而自委弃也。（《原善上》）
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其次，就性和才的关系来说。东原说：
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人有天德之知，有耳目百体之欲，皆生而见乎才者也，天也，是故谓之性。（《原善中》）
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由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也。舍才质，安睹所谓性哉？（《疏证下》）
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孟子所谓性，所谓才，皆言乎气禀而已矣。其禀受之全，则性也。其体质之全，则才也。禀受之全无可据以为言……皆据才见之耳。（《疏证下》）
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言才则性见，言性则才见。才于性无所增损，故也。人之性善，故才亦美。其往往不美，未有非陷溺其心使然。（《疏证下》）
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才可以始美而终于不美，由才失其才也，不可谓性始善而终于不善。性以本始言，才以体质言也。体质戕坏，究非体质之罪，又安可咎其本始哉？（《疏证下》）
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性就本始言，就禀受之全言；才就体质言，就体质之全言。我们对于本始的性，虽无法可以观察，但可由才质的显现看出来。才好比是生；性，好比是息。我们可以从“卉木之株叶华实”看出生的作用来，这是就才说，我们更可以从“果实之白”看出息的作用来，这是就性说。东原说：“人道举配乎生，性配乎息。”正是说明才与性的不同。至于才与性的关系，一、才有显现“性”的作用，性却不能显现“才”。二、性就本始说，我们不能说“性始善而终于不善”。才就体质说，假使才失其养，也许会“始美而终于不美”。在性、命、才三者之中，才的作用最为重要。现在说明才和事能的关系。东原说：
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才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉。（《疏证下》）
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才质者，性之所呈也。（《疏证下》）
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才，有一种显现“性”的作用，然而怎样去显现呢？就自然方面说，可显现而为仁，就必然方面说，可显现而为智。仁与智，正是才所表现的最高的目标。仁之失为私，智之失为蔽。私且蔽，则人不能尽其才。所以东原说：
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人之不尽其才，患二：曰私，曰蔽。（《原善下》）
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私者之安若固然为自暴，蔽者之不求牖于明为自弃。自暴自弃，夫然后难与言善。是以卒之为不善，非才之罪也。（《原善下》）
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上面已经说明才和性的关系，现在也可以了解才和事能的关系了。东原说：
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资以养者存乎事，节于内者存乎能，事能殊致存乎才。
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第三句“事能殊致存乎才”，已经把事能和才的关系说透了。事属于仁，能属于智，与上面所说仁智力才所表现的目标，意正相合。
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我们现在要讨论到血气和心知的问题了。东原认人类是分于天地之气化，而为血气所形成的一种肉体。在这种肉体里面，发生心知作用。血气产生“欲”，是自然的；心知产生“理”，就成为必然，但二者是同一的。我们只有在自然的欲望当中，求到必然的理法。这就叫做自然之极则。东原便用这种立场批评往古的思想。他说：
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老、庄、释氏见常人任其血气之自然之不可，而静以养其心知之自然。于心知之自然谓之性，血气之自然谓之欲。说虽巧变，要不过分血气心知为二本。（《疏证上》）
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