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命即人心同然之理义,所以限制此者也。古人多言命,后人多言理,异名而同实。耳目百体之所欲,由于性之自然。明于其必然,斯协乎天地之中。以奉为限制而不敢逾,是故谓之命。命者非他,就性之自然,察之精,明之尽,归于必然,为一定之限制,是乃自然之极则。若任其自然而流于失,转丧其自然,而非自然也。故归于必然,适完其自然。(《绪言上》)
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命和理有相同处,都是就限制而言,这点是可以注意的。东原又根据孟子性命相关之理,来补实己说。他以为性虽是自然的,但我们不能因此就放纵欲望。命虽是限制的,但我们也不能因此就不加努力。因为人们往往借口于性,以求遂其欲;借口于命,而不尽其材。所以东原严重地说:
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性者,有于己者也;命者,听于限制也。谓性犹云借口于性耳。君子不借口于性之自然,以求遂其欲;不借口于命之限之,而不尽其材。(《绪言上》)
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存乎才质所自为谓之性,如或限之谓之命。存乎材质所自为也者,性则固性也,有命焉,君子不以性而求逞其欲也。如或限之也者,命则固命也,有性焉,君子不以命而自委弃也。(《原善上》)
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其次,就性和才的关系来说。东原说:
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人有天德之知,有耳目百体之欲,皆生而见乎才者也,天也,是故谓之性。(《原善中》)
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由成性各殊,故才质亦殊。才质者,性之所呈也。舍才质,安睹所谓性哉?(《疏证下》)
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孟子所谓性,所谓才,皆言乎气禀而已矣。其禀受之全,则性也。其体质之全,则才也。禀受之全无可据以为言……皆据才见之耳。(《疏证下》)
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言才则性见,言性则才见。才于性无所增损,故也。人之性善,故才亦美。其往往不美,未有非陷溺其心使然。(《疏证下》)
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才可以始美而终于不美,由才失其才也,不可谓性始善而终于不善。性以本始言,才以体质言也。体质戕坏,究非体质之罪,又安可咎其本始哉?(《疏证下》)
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性就本始言,就禀受之全言;才就体质言,就体质之全言。我们对于本始的性,虽无法可以观察,但可由才质的显现看出来。才好比是生;性,好比是息。我们可以从“卉木之株叶华实”看出生的作用来,这是就才说,我们更可以从“果实之白”看出息的作用来,这是就性说。东原说:“人道举配乎生,性配乎息。”正是说明才与性的不同。至于才与性的关系,一、才有显现“性”的作用,性却不能显现“才”。二、性就本始说,我们不能说“性始善而终于不善”。才就体质说,假使才失其养,也许会“始美而终于不美”。在性、命、才三者之中,才的作用最为重要。现在说明才和事能的关系。东原说:
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才者,人与百物各如其性以为形质,而知能遂区以别焉。(《疏证下》)
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才质者,性之所呈也。(《疏证下》)
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才,有一种显现“性”的作用,然而怎样去显现呢?就自然方面说,可显现而为仁,就必然方面说,可显现而为智。仁与智,正是才所表现的最高的目标。仁之失为私,智之失为蔽。私且蔽,则人不能尽其才。所以东原说:
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人之不尽其才,患二:曰私,曰蔽。(《原善下》)
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私者之安若固然为自暴,蔽者之不求牖于明为自弃。自暴自弃,夫然后难与言善。是以卒之为不善,非才之罪也。(《原善下》)
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上面已经说明才和性的关系,现在也可以了解才和事能的关系了。东原说:
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资以养者存乎事,节于内者存乎能,事能殊致存乎才。
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第三句“事能殊致存乎才”,已经把事能和才的关系说透了。事属于仁,能属于智,与上面所说仁智力才所表现的目标,意正相合。
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我们现在要讨论到血气和心知的问题了。东原认人类是分于天地之气化,而为血气所形成的一种肉体。在这种肉体里面,发生心知作用。血气产生“欲”,是自然的;心知产生“理”,就成为必然,但二者是同一的。我们只有在自然的欲望当中,求到必然的理法。这就叫做自然之极则。东原便用这种立场批评往古的思想。他说:
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老、庄、释氏见常人任其血气之自然之不可,而静以养其心知之自然。于心知之自然谓之性,血气之自然谓之欲。说虽巧变,要不过分血气心知为二本。(《疏证上》)
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荀子见常人之心知,而以礼义为圣心。见常人任其血气心知之自然之不可,而进以礼义之必然。于血气心知之自然谓之性,于礼义之必然谓之教。合血气心知为一本矣,而不得礼义之本。(《疏证上》)
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程子、朱子见常人任其血气心知之自然之不可,而进以理之必然。于血气心知之自然谓之气质,于理之必然谓之性。亦合血气心知为一本矣,而更增一本。分血气心知为二本者,程子斥之曰异端本心。而其增一本也,则曰吾儒本天。如其说,是心之为心,人也,非天也。性之为性,天也,非人也。以天别于人,实以性为别于人也。人之为人,性之为性,判若彼此,自程子、朱子始。(《疏证上》)
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盖程子、朱子之学借阶于老、庄、释氏,故仅以理之一字易其所谓真宰真空者,而余无所易。其学非出于荀子,而偶与荀子合。故彼以为恶者,此亦咎之。彼以为出于圣人者,此以为出于天。出于天与出于圣人,岂有异乎?(《疏证上》)
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然则东原自己的主张,是怎样呢?他说:
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