打字猴:1.701933987e+09
1701933987
1701933988 人同有此形,人同有此心,尽心践形,应该人人能知亦能行。如人饿了想吃,便须吃,此是践形。但吃多吃少,吃快吃慢,身体觉得不舒服,便知须饮食有节,这便由践形转进到尽心工夫了。婴孩因知吃奶,遂知爱其母,幼知孝,长而知弟,孝弟之心,似乎已超越出身与形之外,但推原本始,何尝不从此身此形之最初需要来。只因人心有灵,才能径从饮食直进到孝弟,于是由饮食之道一转却转进到孝弟之道上去。这一步迈开来,人和禽兽相殊得远了。也有些禽兽,有时像近于孝弟,但人心之灵又一转,却从修身转到齐家,转到治国平天下,那就愈转进愈远,与禽兽之道,相差不知其几千万里了。但最先则还从饮食之道起,哪有人不知饮食之道的呢?因于人心有灵,只要正正直直地由此上达,便转出许多花样来。但这些花样,归根到底,我们只能说它还是出于人类之天性,并不曾在人类天性外增添了些子。换言之,人心之灵,这即是人心内在自有之天性。所以中国俗语常说性灵,又说灵性,这只是说心之灵即心之性。因此孟子才又开始发挥他的性善论。性之善,心之灵,此是中国人对人生之两大认识,亦可说是两大信仰。而此两大认识与两大信仰,在孔子实已完全把它揭露了。孔子《论语》常提到“仁”字,此乃孔门教义中最重要的一个字,其实仁字己包括了心灵与性善之两义。
1701933989
1701933990
1701933991
1701933992 说到这里,或许大家仍要发疑问,说:人心之灵,人性之善,我们纵然承认了,但芸芸众生,距离我们的理想境界,毕竟还太远,纵说人皆可以为尧舜,但毕竟圣人五百年一见,这又为什么呢?为要解答此问题,让我们再回想上一讲所论的道世界。在中国人看来,道世界是极宽大,极活动的。有天道,同时有人道,天只赋予人以那一个至善之性,至于如何率性尽性而直达于至善,则属人道一边,有待于人类自身之努力。因此,人同此性,性同此善,是天道。天只普泛地赋予人以那可能,而如何善尽我性,如何尽量发挥此可能,则是人道。人道则需由个别做起,不由普泛获得。
1701933993
1701933994 若论做,则人人能做。这真是一条坦易宽平的大道。如饮食,岂不是人人能之吗?但要做到尽,人道做到尽头处,便与天道合一了,那则虽圣人也做不尽。《中庸》上又说:“尽己之性,可以尽人之性,尽人之性,可以尽物之性,尽物之性,可以赞天地之化育。”天之化育万物是天道,人之尽己性以尽人性物性而赞天地之化育是人道。天道只开一始,却待人道来完成。天道着手在普泛的一边,人道着手则在个别的一边。“人皆可以为尧舜”,是天道。“有为者亦若是”,乃始是人道。若天道侵越了人道,一开眼,满街都已是圣人,人一生下地,便早是圣人了。身无有不修,家无有不齐,国无有不治,天下无有不平,则此世界不再需要有人道,而人道于是息。惟其天道只开一始,所以是悠久不息的。若天道一开始便把终极点也做尽了,则不仅人道息,而天道也随而息。中国人的想法则不如此。人还得尽人道。天只与人以一可能,人如何完成此可能,则留待人去做,此事人人能做,却永远做不尽。此是天所赋予人的一项大使命,此项使命人人能担当,却又水远担当不了。这是中国人想像中天道人道合一相通之巧妙神奇处。
1701933995
1701933996
1701933997
1701933998 说到此处,关于性的一边的话,已说了一大概。让我们再把此一套中国人的想法,来与世界其他民族对此一问题之想法先略作一比较。首先说到耶稣教,耶稣教义主张人类原始罪恶论,人类祖先因犯了罪恶才始降生为人类,因此人类非皈依上帝,皈依耶稣,将永不得赎罪与获救。而若果续罪获救了,则人类罪恶消尽,回归天堂,那世界也绝灭了。中国人想法与此想法之不同处,在认人类降生,它即担负了一个大使命。这一个使命是至善的。而天又早已赋予人以完成此至善之使命之可能的本质了,因此人得自己放手做去,即人心亦即是天命。天命无终极,人心也只有永远地向善,向至善之境而永远地前进。
1701933999
1701934000 其次说到佛教,佛教教义之中没有一个造物主,如是,则此宇宙万物因何意义而出现,因何意义而存在?佛说那些只是些机缘,机缘凑合则只是偶然的,因此佛法看世界是虚幻不实的,终极是一个涅架。一切有情是无明,一切存在是执着。在佛法中则只论真假,不再论善恶。因此佛法说性空,世界毕竟须回到涅盘境。尘世则如大海生沤,偶然地显现。人须仗自力来超拔,此乃佛法与中国思想之相通处。但此世界毕竟该有一意义,并非毕竟空。则毋宁说中国思想在此处,又较近于耶教。
1701934001
1701934002 其次再说到近代的科学。近代科学所着眼处,若就我上一讲所说,则它只着眼在理世界,不再理会道世界。因此在科学眼光中,此世界也无所谓善恶。人类只求能运用理智识破此世界,把此世界识破了,人类便可为所欲为,更莫能奈之何。因此科学对人类可说有使命,而人类对宇宙,则似乎不再有使命。只求人类能战胜自然,克服环境,这是科学对人类的使命。人类凭仗科学,把人道克制天道,把人来作宇宙主。岂不是人类对宇宙,由科学家想法,更没有什么使命吗?但在中国思想里的所谓尽物性,重要是在赞天地之化育,此宇宙则还得别有一主宰,此是中国思想与近代科学观点之不同处。
1701934003
1701934004
1701934005
1701934006 继此我们将讲到性命之命字。“天命之谓性”,人性即由天命来,那岂不性命一致,更不须区别吗?这又不尽然。因天命是普泛的,人性善是天所命,则父慈子孝皆天命。但由人道论,慈父不一定遇到了孝子,孝子又不一定遇到了慈父。如舜是大孝,而父顽母嚣,并不慈。当知顽嚣是人一边的事,天则同赋以善性,但舜之父母则不率其性之善而走上了顽嚣之路。若舜因见父顽母嚣而以不孝来报复,那便是不知命。所谓知命,同时有两意义。一当知,我之孝,乃出自我之天性。此乃天所付我之使命,在我为不可背。何以说我之孝,出天性?此反躬自问而可知。我若反躬自间,我对父母孝,我之所以具此一番情感,是否是真情感?若是真情感,则即证其出自天性了。若不反身向己看,亦得张眼向人看。纵使不见世间人人对父母都有此真情感,而有些人,如舜、如周公、如晋太子申生、如闵子赛,却多有此真情感。既属大家是人,人属同类,则因于舜与周公与申生与闵子赛,而知人人可有此孝心发现之可能。今再问人又为何而不孝?如遇父顽母嚣,觉得此父母不值得我孝,故不孝。可见不孝心由因缘起。换言之,则是有缘故的。照佛法讲,因缘法不实,一切有缘故而起的都是不真实。因若父母回心转意,不再顽嚣,他转而为慈父母,那时我也许会感动,也许能成为一孝子。可见我原先之不孝,并非真实由于我,而乃由于种种外在之因缘。世界一切恶,皆由因缘生。但可以有无因缘之善。如舜,虽遇顽父嚣母还是孝。舜之孝,无因缘可说。因此,恶是缘生的,外起的。善是内在的,自生的。我们便说是天性善。
1701934007
1701934008 但我们也可说,人之孝行出于师法与教育,人类一切善行皆由师法教育中培养来。但我们得再问,师法教育又是由何开始呢?舜之时代在上古,那时社会还不见有师法与教育,故孟子说:“舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游。”然则谁教给舜以一套孝的道理呢?所以人类一切善行,若追溯其最早原始,决不是受人强迫的,也不是经人诱导的,而是自性自行的。换言之,则是一个无因缘而自起的天性之真实。因此,自性自行,是一绝大的自由,同时也是一绝大的束缚。人类一切束缚皆可求解放,只有自性自行那一种最大的自由,它在束缚人,人不该再向它求解放。中国古人则指说此一种再无从解放者曰“命”。
1701934009
1701934010 但人有知命,有不知命。舜之父母因于不知命,在其自性之善之慈之外,蒙上了一层世俗恶习顽与嚣。这一套世俗恶习,则是有因缘凑合而起的。圣人知命,则不仅知自己之必当孝,又知父母之必当慈。而我父母之所以成为不慈者,因有种种因缘凑合,因缘凑合,并不是天所命,而世俗也一例称之曰命。我父母遭遇此种非命之命,而不能摆脱不能自由,我只该对他们同情,对他们抱怜悯心,抱慈悲心,却不该对他们起敌对心,仇恨心,与报复心。此亦是知命。如此则舜因尽己之性而同时便已尽人之性了。中国人说,天下无不是的父母,应该从这里讲进去。换言之,则是天下无不善之人,因此孝子不待于父母之感格,而早已尽了父母之性。因此说尽己之性便可以尽人之性了。
1701934011
1701934012 人不仅当孝于家庭父母,还当忠于世界人类。但世界人类并不忠于此一人。若此一人是圣人,他当知,世界人类所以不忠于我者,自有种种因缘,此种种因缘,在中国古人则也说它是命。
1701934013
1701934014 照理,天赋人以善性,人能率性而行便是道。则大道之行,是极为自然而又是当然的,而且也是必然的。但大道终于有时不行,这又是什么缘故呢?在圣人知命者,则说是命也。因大道既本于人性,故说道不远人,则照理应该没有人反对道。道既合于人类天性之普遍要求,而又是尽人可能者,而终于世界有无道之时,行此大道者,终于所如不合,到处行不通,这又为什么呢?中国圣人则说这是命。若用佛家术语说,则其中有种种因缘,而那些因缘,又未必尽为人所知。所可知者,则其中必有种种因缘而已。圣人知道了此一层,认为此是命。
1701934015
1701934016 如上所讲,中国古代思想中所谓命,可涵有两义。一是命在我,使我不得不如此做。一是命在外,使我如此做了却不一定做得通。孔子所以知其不可而为之,此乃孔子之知命。让我再举一浅例,如政府派我出国办理一交涉,我的使命我知道,但我所要办交涉的对手方,我可不知道。孔子曰:“知之为知之,不知为不知,是知也。”我们必该同时知道此两面。在庄子书里,也常讲到这些话。只因庄子太注重在命之在外而不可知的一面,对命之在我而可知的一面,没有能像儒家孔、孟那般把握得紧。因此,孔、孟与庄周,同样是乐天知命,而孔、孟更积极。孔子说:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎!”天赐给人类以至善,连我亦在内,我得此至善之性于天,我对天复何怨?至于人之不善,因其牵累于种种外在因缘之故,今我独幸而能摆开了此种种外在因缘,我当自庆幸,而悲悯人,那于人又何尤呢?我则只在我所知所能的一面尽力,此之谓下学。但由此上达,即面对着整个的天命。世人因其牵累于外在之种种因缘而不我知,那只有天,该能知得我。这是孔子的一番乐天知命之学,这正代表着东方中国人一种最崇高的宗教精神呀!
1701934017
1701934018
1701934019
1701934020 上面所讲,算把古代中国人对于“性”“命”两字的涵义,约略都说出了。性命即是人生,上面已说过,因中国古人看人生,不专从其所赋得的生命看,而进一步从所赋得的生命之内在本质及其应有可能看。换言之,即从生命之内涵意义与其可有价值方面看。而且不仅从自己一面之努力与奋斗进程看,还从其奋进历程之沿途遭遇及四围环境看。这是古代中国人的性命观,而它已包有了全部的人生观。
1701934021
1701934022 但上面所讲,实则偏重在道世界的一部分,因此挟带有一种极深厚的宗教情绪,教人积极地向前。后代中国人,渐渐转移目光到理世界。用近代术语讲,此乃一种科学精神逐渐换出了向来的宗教情绪,因此后代中国人对性命两字的看法,也连带有些处和古代中国人不同。在古代中国人意见,命有一部分可知,一部分不可知。可知者在己,在内。不可知者在天,在外。人应遵依其所知而行向于不可知。人人反身而求,则各有其一分自己可知的出发点。人生如行黑暗大旷野,只有随身一线灯光,但凭此一线灯光所照,四周黑暗则尽成为光明。行人即可秉此勇敢向前。行到哪里,光明即随到哪里,四围黑暗都驱散了。而此一线光明,则人人皆具,因此人人尽可有光明。但若要驱散此大旷野中全部黑暗,则无一人可能。此是性命之古义。但人总想多驱散些四围黑暗,于是不向自身求光明,而转向外面去求光明。后代中国思想,便逐渐有些转移到这一面。
1701934023
1701934024 宋儒说:“性即理”,此语与“天命为性”,“率性为道”有不同。显然一面注重在道世界,一面注重在理世界。人当自尽己性来明道,此是中国古代人观点。人当穷格物理来明性,此是中国后代人观点。他们说性即理,此理字包括了一切物理,如柴胡性寒,附子性热,一切药理便即是药性,理既前定,则性亦前定。换言之,后代中国人言性,已偏重在其本质上,因其本质如此而才始有可能。这一转变。即从本质到可能,与从可能到本质,却可演绎出许多绝大的不同来。若注重可能说,率性始是道,而道之不行则在命。现在则说性自始即是合理的,不待尽性而性已是至善的。
1701934025
1701934026 然则人间何以有种种的不合理事出现呢?后代中国人则归罪于人身附带了许多欲。本来人身五官百骸,每一官骸即代表着一种欲,如目欲视,耳欲听,手欲持,足欲行。人生即是百欲之集合体。宋儒称此为气质之性,气质之性是落在身体物质之内以后的性。在其未落到身体物质之内之前,他们认为这才始是天地之性。换言之,理先在故性亦先在,他们认为只有天地之性才始是至善,待其一堕落到气质中,便不免有善又有恶。在其未落实到气质以前,此宇宙如一光明琉璃世界,竟体通明,是一大至善。一切恶则在气质上,在人身上。人身自阻碍了此光明。外面光明给阻塞了透露不过这身,人身则如一团漆黑。毛病则生在人身之有许多欲,故须变化气质,把气质之性反上去,再反到天地之性之至善境界去。
1701934027
1701934028 这一说,把“天理”与“人欲”对立起来,似乎带有更严肃的宗教气。但宋儒重于讲天理,天理是先在的,而且是可知的。伊川说:“理者天之体,命者理之用”,如是则把古代中国人的天命观念全变换了。宇宙只是一个合理的宇宙,宇宙不能有丝毫多余越出于理之外。故说理者天之体,这明明是把“理”字的观念来代替了古人“天”字的观念。换言之,则除理之外更没有所谓天,如是则哪会有天之命。因此说,命只是理之用。这样一来,把命的观念也给结到理的观念下,命不再是不可知之天在赋予人以某种伟大的使命,而变成只有人生一些外在偶然的遭遇,与一切气质上的限制,才算是命了。这一种遭遇与限制,当然仍是理的作用。但理则无意志,无情感,只是一种生硬的、冷静的,老在那里规定着一切。即使有上帝,也莫奈之何的。于是理既是静定的,而命也是静定的。硬绷绷,没生气。而人性物性,也一切全是理。
1701934029
1701934030 此处可悟宋儒所谓“万物一体”,这一个大全体则便是理,理是天之体,自然也便是万物之体了。人的地位,在此理的观念之中,则与万物成为一体了,如是则人性也好像只是生硬的,冷静的,没有情感与意志掺杂进,因此程伊川要说人性中哪有孝弟来。如是则宇宙只是一个合理的宇宙,而人生也只该是一个合理的人生。宇宙原始出自理,原始合下本来是一个合理的,待其降落到具体事状上,因为羼进了气质,羼进了人的私欲,才致不合理。理是一个大全体,是公的,所以称“天理”。欲则发于各个体,是私的,所以称“人欲”。但天地间一切气质,推原究竟,仍还是出于理,理亦仍还附随于气质而呈现,为何一落气质便成为有善有恶,而走失了纯理的原样呢?这一层,在宋儒没有妥适的解答,所以要招来后儒之抗议。
1701934031
1701934032
1701934033
1701934034 现在再综述上说。人生在道的世界中,是该前进的,该有人的意志与情感的成分掺进,向理想之道而奋斗,而创辟。但人生在理的世界中,则只是回顾的,是返本复始的,不再需有人的意志与情感。所谓率性行道,其先行工夫则在格物穷理上。因宇宙与人生,全给此理预先规定了。故人生至要,在格穷得此理。这一种的性命观,似乎把古代中国人思想,尤其是孔孟思想中所带有的一种深厚的宗教情绪冲淡了。
1701934035
1701934036 但宋儒讲学,仍不脱有极严肃的宗教气,这为什么呢?因宋儒思想中,已羼进了、染上了许多魏晋以下道家与佛家的思想在里面。道家是一向向往于返本复始的。佛教的涅盘境界,亦是一种宇宙开辟以前的境界。道佛两家,虽形成为中国社会的两宗教,但他们的教理中,都不信有上帝和造物主。反而孔、孟儒家,还没有把古来素朴的天帝观念破弃尽。但古儒家的宗教情绪,是积极奋斗向前的。而道佛两家教理,则教人静观清修,意态偏近于消极。他们的理想,不在积极向前,开辟新道,而在回头转身,归到宇宙的原始境界去。在宇宙的原始境界里,根本便没有人类之存在。而在此宇宙中,又没有一位上帝在创造,在主宰,如是则人类只是偶然地出现而存在。因此,道佛两教对于此人类之偶然出现而存在,并不承认它有代表着宇宙开展向前之一项大使命,而人生现实,则变成是终极无味的。
[ 上一页 ]  [ :1.701933987e+09 ]  [ 下一页 ]