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但到了汉末，董仲舒的假设却严重背离了人们的感受。人们突然发现，即便他再守规矩，仍然免不了成为鱼肉，皇帝甚至连性命都掌握在别人的手里，又怎么去“替天行道”？到底怎么解释这种现象呢？那所谓的“天人合一”在人们最需要的时候，跑到哪里去了？
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学者们发生了两个方向的转向。
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第一，他们的学问从儒家的五经转向了三玄。在他们看来，汉代经学利用五经做的那些牵强的比附已经无法解决现实问题了。反而是三玄所代表的精神，更与现实合拍。三玄中，首先是《周易》，世界之所以如此乱套，是因为它太复杂了，其中的变化需要《周易》这样的复杂系统。其余四经讲的是一个确定的世界，信服度不够。对典籍研究的变化，决定了学者的思维已经逐渐跳出了汉代的天人合一和谶纬。
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第二，学者们由于无法被政权吸收，游荡于江湖时，仍然不免讽刺一下朝廷和皇帝的无知。于是，与皇帝选人标准不同的另一套标准建立了起来。既然皇帝无法识别人才，那么江湖自有标准，在文人的世界里，谁是第一，谁是第二，谁的品格优秀，谁的学问更好，都自有公断。
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这种与皇帝不同的品评人物的做法，就成了玄学萌芽期。
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最初品评人物，还只是笼统地评价，但后来人们开始制定标准。比如，两个人比较时，人们可能说，甲的天赋高，但乙的造诣大。这其中“天赋”和“造诣”就是不同的标准。品评人物集大成者刘劭在他的《人物志》中，就把人才分成了十二种。[10]品评诗歌的著作《诗品》则把诗人们进行分门别类，试图寻找出优劣排序。[11]
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如果说，对人物的品评还是文人对社会的一种反应和行为的话，为品评人物设立标准，就已经表明文人开始寻找理论了。
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在寻找理论的过程中，人们发明了一种划分方法，即“才”和“性”的二元划分。所谓才，就是一个人能力的外在表现，所谓性，就是一个人的内在品质。这和我们现在所说的“现象”（对应于才）和“本质”（对应于性），就有点儿接近了。
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当人们开始对现象和本质的关系问题进行探讨时，就已经上升为哲学问题了。这也可以看出魏晋玄学和汉代经学的区别。两汉时期的哲学匠人很像现代的小学老师，他们只告诉你，官方规定的静止的世界是什么样的，不准怀疑，只准全盘接受。一个人没有怀疑的权利，只能按照传授的规矩生活。
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可以说，汉代经学首先创造一种天人合一的宇宙观，再用它来解释一切，是由“大”（宇宙）到“小”（社会、家庭、个人）的思路。而玄学最初研究的就是“小”的，研究人的问题，然后从“小”，再研究到“更小”（微观），也就是人的才和性的问题，两者的研究对象是迥然不同的。
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才性问题的研究以魏国的正始年间为盛。正始是魏国皇帝曹芳的年号，对应时间是公元240年到248年。这段时间恰好是司马氏篡权的时期，上一个皇帝曹叡死后，权力掌握在大将军曹爽和太尉司马懿手中。在接下来的斗争中，司马懿用计策铲除了曹爽的势力，基本上控制了曹魏的政权。[12]这一段时期是政治上变动最为剧烈的时候，也是许多人政治幻灭的时候。政治上的幻灭催生了哲学上的发展。所以，这一段时间也被称为玄学哲学化形成的时间。玄学的出现，也被称为正始玄风。
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关于才性问题，正始时期的人看法各个不同，但基本上有四类：一、才和性这两种东西，其实是相同的，也就是说，一个人外在表现出的才能，和他的内在品质是一样的，看不出什么区别，这叫“才性同”。二、“才性异”，外在才能和内在品质并不相同。一个人的品质可能很好，但外在之才也许并不佳，另一个人看上去很有才，但实际上资质并不行。三、“才性合”。才性虽然不一定完全相同，但整体趋势是一致的。四、“才性离”。才性之间本来没有必然的联系，什么情况都可能发生。
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关于“才”和“性”的这四种观点，总称为“四本”。[13]才性问题本来是非政治性的，但在魏国，因为不同的人持不同的观点，而不同的人又属于不同的政治集团，结果才性问题就和政治派别结合了起来。
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在汉代，虽然没有明确提出来，但是统治者暗含地认为“才”和“性”是一回事，有品格有道德的人才会有才华。可是，到了魏王曹操时期，由于天下的读书人已经不多，曹操也更重视实务经验，所以，主张把一个人的才和性分开，即便这个人道德上有缺陷，但如果他有才华，能够胜任官府中的具体事务，那么就应该受到重用。
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曹操之后的魏国皇帝大都继承了这个思路，认为“才”和“性”不是一回事。不过他们内部也有分歧，有的认为“才”是第一位的，有的认为“性”是第一位的。
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司马氏崛起后，他们对才性问题采取了更为保守的看法，为了打击忠于曹魏的人，往往借助人品问题做文章，就开始强调“才”和“性”是合的。还有一部分人处于中间骑墙的位置，谁也不想得罪，就主张才性是离的，没有什么必然联系。[14]
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才性问题是玄学作为理论哲学寻找到的第一个问题。而第二个问题就是所谓的名理问题。
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“才”和“性”基本上是针对人来说的，才性如果扩大到整个世界，就是所谓的“名”和“理”的问题。所谓名，指的是人类对事物的认识，以及事物具体的个体属性。所谓理，指的是事物的实质属性，或者事物的总体属性。
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从才性到名理，又是一个从“小”到“大”的过程，也就是把研究对象从人扩展到了整个自然界。汉代经学是从自然到社会，而玄学则是首先考虑人，再到人的品质，最后扩大到自然，其中的人文关怀也就在这里。
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在研究名理问题时，玄学的哲学性发展到了最高峰。这时候，玄学与汉代经学中的另一大区别显现了。汉代经学是比附式的，也就是首先创造一个理论，再根据这个理论构造一个固定的世界，把一切现象都比附进去。一旦打雷，不是去考虑雷是什么，而是立刻想到雷是老天爷在警告人类做错了事情，惶惶然不可终日。这是一种生搬硬套。玄学却是思辨式的，它强调一个理论之所以成为理论，要禁得起推敲，禁得起质疑，禁得起来回的辩论。如果说，汉代经学和西方的宗教很相似，只允许相信，不允许质疑，那么魏晋的玄学就和西方真正意义的哲学很类似了。
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在思考名理问题的时候，产生了几个流派，第一个就是正始时期何晏和王弼的贵无派。所谓贵无派，是研究名理问题时，认为万物的实质，归根结底都是一个“无”字。这个“无”不是一无所有，而是更像佛教的概念“空”。
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以后，魏晋的玄学就围绕“无”这个概念做文章，并从各个角度来辩论，希望揭示名理之间的关系，或者找到万物的“名”和“理”。
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魏晋玄学除了理论上之外，还有两个很强烈的特点。一个是在形式上强调辩论。人们不分师承、不分背景和身份，在辩论时都是平等的。一场辩论有一个题目，再由双方各自摆出自己的观点，然后互相寻找对方的矛盾所在。而其余的人都是听众，并且用公论的形式来评定优劣。公论很像现在的投票制度，谁的支持者多，谁就胜利了。有时候双方并没有辩出胜负，听众们却大呼过瘾，因为他们听到了最好的辩论技巧，以及最出乎意料的论点和论据。
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第二个特点是，由于玄学题目脱离了政治题目，人们更加关注自己的内心，表现在生活上，就是放诞不羁，惊世骇俗，脱离了儒家社会的教导。不管是嵇康临刑前的从容不迫，还是阮籍、刘伶的嗜酒如命，或是郭象、葛洪的神仙气质，都让人赞叹不已。
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正因为这两个理论之外的特点，玄学吸引现代人，不是因为它研究的题目（才性、名理），反而是那些人物的作风、个性和生活方式，至于他们对于政治的蔑视，更让人神往了。
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