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范缜出生于宋文帝后期，一生经过了宋齐梁三代，而他活跃的时期，恰好是佛教从繁荣变成国教的初期。范缜出身贫寒，朴质直爽，看不惯士族出身的权威阶层，这造成了他喜好辩论的性格，却又让他的辩论带有很强的局限性，缺乏思辨能力。他从小学习的是儒教经典，从而有了反佛的思想，也有着维持儒教社会的保守性，所以，他不是革命的，而是守旧的。
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虽然齐梁时期，佛教已经成为主流，但社会并没有对其他宗教群体封闭，而是具有很大的宽容性，这使得范缜一方面持有反佛立场，但另一方面还能受到统治者的善待，一直位居朝堂之上。他在南朝宋时期并不得意，到了南齐时期，投靠了竟陵王萧子良。萧子良是一位佛教信徒，又礼贤纳士，吸引了各方的人才[25]，后来的南朝梁武帝萧衍、写《宋书》的沈约，都出自他的门下。
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在竟陵王门下，范缜展开了他喜爱辩论、反佛的性格，与竟陵王和其他宾客吵翻了天，但这并没有妨碍他继续升官，他担任过领军长史和宜都太守。一面争吵，一面升官，也说明范缜和竟陵王之间的争吵最多算是学术探讨，不影响感情，更与所谓的战斗性和反抗性无关。
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到了萧衍篡夺南齐政权的时期，由于范缜和萧衍曾经都是萧子良门下，范缜在母丧的情况下，穿着丧服出迎萧衍，结果获得了晋安太守的任命，随后又担任了尚书左丞。在这时，范缜和信佛的梁武帝萧衍再次对上，开始了大辩论，皇帝亲自做书反驳，但他仍然没有屈服。这次辩论似乎也并没有伤害到他的仕途。
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到了晚年伤害仕途的反而是另一件和佛教无关的事，他受到尚书令王亮的牵连而被贬往广州。[26]即便到了广州，也被追封为中书郎、国子博士，说明皇帝对于他学问的认可。可以说，范缜的一生不仅不说明他战斗的性格不容于当世，反而说明了当时的学术宽容精神，一个有性格的人即便持有与官方不同的观点，仍然可以受到善待。
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关于《神灭论》本身，需要追溯到范缜在南齐竟陵王萧子良手下时的一件小事。当时的范缜已经宣扬不信佛和因果，萧子良乘机问道：你不信因果，可是怎么解释贫富贵贱？范缜说：人生下来，就像是一棵树上的花。虽然同根生，可是随风落下之后，有的落到了锦席上，有的落到了茅坑里，殿下就落在了锦席上，而我则落在了茅坑里。[27]
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萧子良竟然找不到反驳的理由，也就认了。随后，有许多同门的人开始和范缜辩论，最后，萧子良又找了一些僧人来辩论，仍然谁也不服谁。而这些辩论的成果，就成了范缜的《神灭论》一文。
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《神灭论》最主要的论点是什么？用四个字概括，就是“形灭神灭”，即人的身体死了，精神（灵魂）也就没有了。范缜在谈论这个论点时，形成了许多名句，比如，“神即形也，形即神也（即神形相即，不能分离）；是以形存则神存，形谢则神灭也！”“形者神之质（本质），神者形之用（效用）；是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异也。”他举了一个很著名的例子来论证为什么形体是精神的本质，而精神是形体的效用：这就像“刀子”和“锋利”这两个概念一样，形体就是“刀子”，而精神就和“锋利”一样，只是一种效用，离开了刀子，就谈不上所谓的锋利，离开了形体，也谈不上精神。[28]
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范缜的神灭论遭到了有神论者无数的批判，而其中又以范缜的内兄萧琛的文章最为深入，萧琛对范缜进行了逐条批驳。[29]从辩论的角度上来看，两者不相高下。用现代人的语言来总结萧琛的反驳，可以归纳为以下几点。
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第一，你说神形相即，不能分离。可是，就像我没有证据说神形可以分离一样，你也没有证据说神形不可以分离。毕竟灵魂是不可见的。所以，“神形不可分离”只是一种无法验证的假说，你相信它，只是因为你相信它，却没有证据。
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第二，你说人的形体和精神，就像刀子和锋利。可这个比喻是否恰当，仍然是未知的。我同样可以举出来一些比喻，来证明形体和精神是可以分离的。比如，人的形体就像干柴，精神就像烈火，干柴可以烧完，但烈火却可以从这根干柴传到下一根干柴。到底你的比喻有道理，还是我的比喻有道理，仍然是见仁见智。
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有了这两点之后，就有了萧琛和范缜的本质区别，范缜是把人的身体当成是精神的“体”，也就是“精神”只是“形体”的一个属性；而萧琛则是把人的身体当作是精神的容器，也就是“精神”居住在“形体”这个容器之中，可以从这个容器转移到下一个容器。至于谁的说法更正确，仍然只关信仰，不关科学。
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这样的辩论也反映了中国逻辑学的不足。亚里士多德的逻辑学以三段论为基础，设大前提和小前提，最后必然能得出确切的结论。比如，人是要死的（大前提），亚里士多德是人（小前提），必然得出结论：亚里士多德是要死的。
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但中国的逻辑学缺乏这种确定性的范式，结果辩论起来只好使用比附的方法，人的“形”和“神”，就像“刀子”和“锋利”，或者就像“干柴”和“烈火”。但是到底谁的比附更恰当，却成了扯皮的事情。所以，中国式的辩论不会产生对错观念，只会产生信仰的碰撞，你信什么，吵到最后还是你信什么。没有人能说得服范缜，也没有人会被范缜说服。
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不屈服的范缜继续坚持自己的理念，到了南朝梁时期，他的好辩性格已经影响到了皇帝。这个皇帝曾经是范缜的朋友，现在不得不出面平定这个争论。
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皇帝相信佛教，于是亲自作答，写了一篇《大梁皇帝敕答臣下神灭论》。这篇文章很简短，实际上是以皇帝的名义阻止继续再闹下去，算是为神灭论之争画上了句号。
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皇帝认为，三教中都有许多经典是说人是有灵魂的。范缜对于佛教的敌视，最初是从捍卫儒教的立场来的，他本人精通“三礼”，为了捍卫礼法，才与佛教争论。既然如此，皇帝就从《礼记》中寻找了两个例子，证明《礼记》也是说有灵魂的。[30]范缜既然信任《礼记》，就听《礼记》一句劝，接受“人是有灵魂的”这个观点吧。
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皇帝写了答复后，又把自己的答复发给了臣下。为了向皇帝表示忠心，一共六十多个臣下纷纷上表，表示赞同皇帝的意思。
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臣下的回答有两层含义：第一，大部分人都是相信灵魂的；第二，这些人赞同皇帝，只是礼节性的，并不意味着对范缜的迫害。
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最终，神灭论作为一种理论被记录了下来，范缜也因为这篇文章而名传于世。但是，佛教仍然在南朝大行其道。
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梁武帝：垮于佛教
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不管范禛的神灭论说了什么，但至少有一点，他抓住了当时的社会本质，那就是：佛教已经占用了过多的社会资源，显得太庞大了。
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现代人在讨论西藏的政治结构时，往往被它过于庞大的僧侣团所震惊，在高峰时期，僧侣竟然占西藏劳力人口的三分之一，也就意味着有三分之一的劳力被抽走，无缘生产性活动。然而，西藏由于是一个封闭性的社会，依靠天险足以保证土地安全，这样的代价似乎还可以承受。但对于南朝社会来说，他们的边界并非封闭的，北方的强敌虎视眈眈，如果僧侣团过于庞大，必然影响整个社会的生产和备战。
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佛教对社会资源并非没有节约作用，比如，由于汉代的儒教传统，人们喜欢厚葬。公元2016年挖掘的海昏侯墓中黄金灿烂，铜钱以吨计量，表明王侯之死需要耗费大量的钱财。但是，到了魏晋之后人们却开始了薄葬的风气。这其中原因之一是汉末大部分皇帝墓葬都被盗掘了，人们认识到越厚葬越是给自己找麻烦，为了获得死后的安宁，宁肯少点陪葬品。而另一方面则是因为佛教的传播，佛教不重视人的皮囊而重视人的精神，所以对于死后的身体也不关心，甚至想烧掉。
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但是，佛教又的确浪费了大量的社会资源。范缜对此有着清晰的认识，并从儒教的角度批评了佛教。他说：佛教伤害政治，蛀空了风俗，我之所以反佛，是为它的弊端感到哀伤，想着把社会从对佛教的溺爱中拯救出来。
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