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这是说，一即太极，太极是理之全体，理之全体是诚，是纯一不杂。欲与太极为一，必须心中无私欲，以心之全体直下与太极为一。这是顿悟。而敬是渐修，是在日常践履中省察克治，逐步提高精神境界，最后与理为一。这里他对周敦颐和程颐的修养方法作了区分，认为周敦颐近于顿悟，程颐近于渐修，是很有见地的。这与现代某些研究者对于宋明理学的派分恰好吻合，但曹端对此没有展开论述。
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曹端在注释《通书》时，对仁这一重要概念也有发挥。周敦颐认为，儒者的最高追求，是孔颜之乐，曹端对此发挥说：
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天地间至富至贵可爱可求者，仁而已。仁者天地生物之心，而人所受以生者。为一心之全德，万善之总名。体即天地之体，用即天地之用。存之则通，充居之则身安。今端窃谓孔颜之乐者，仁也。非是乐这仁，仁中自有其乐耳。且孔子安仁而乐在其中，颜子不违仁而不改其乐。安仁者，天然自有之仁，而乐在其中者，天然自有之乐也。不违仁者，守之之仁，而不改其乐者，守之之乐也。（《通书述解》第30页）
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曹端沿袭了二程、朱熹的说法，认为仁即天地生物之心，即天地万物上表现出的生生之理。人禀受天地生物之心而为仁。仁不仅是仁义礼智四德中的一德，而且是全德，仁赅仁义礼智。仁义礼智可以说是仁的不同表现。仁即天地万物之体，爱即仁之用。仁存养于心则周遍于己与人，仁充盈于体则己身安。周敦颐教二程寻孔颜乐处，孔颜乐处是一种精神境界，有了这种境界自然有心灵的愉悦。不是为了追求这种愉悦才去进行精神修养。乐是精神修养的自然结果，不是实用目的。孔子说：“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”具有仁德的人自然乐在其中。不同精神境界的人感受仁的方式不同。孔子是安于仁，颜回是不违仁。安于仁即本有仁而因任之，以仁为全部精神满足。不违仁即求得仁而保有之，以仁为道德准则而无违。这两种境界对仁有不同的体验方式。
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宋代理学家特别是二程对仁论述甚多，程颢的《识仁篇》，提出了宋代理学精神修养的基本方向。朱熹的《仁说》阐发二程的说法，更为完备和全面。曹端把仁作为天地间至富至贵可爱可求者，作为最高的价值，表明他继承了二程和朱熹的基本修养方向。但他提出的求仁的方法，则抛弃了朱熹的格物穷理说，直接以体证仁体、居敬涵养为本。他的学说代表了明初儒者的一般情况。
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明代初年，朱熹学说占据统治地位，学者一般沿袭朱学的思想取向和修养方法。但在数百年发展中理学格局起了变化，朱熹偏于格物穷理的方向有所纠正，加重了主敬涵养这个方面。故明初诸儒在理气心性理论方面没有大的发展，但注重笃实躬行，在心上做功夫。其严毅劲节为宋元儒者所不及，但也失去了宋代儒者注重见闻之知对于德性之知的辅翼关系，知识理性和道德理性并重并行的学风。这种局面在后来王阳明突破明初朱学而自标新格中有所改变。
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曹端之学，自二程、朱熹最平正无偏、最笃实安稳处入手，故其学虽无波澜而平正通达。他最主要的著作是对《西铭》、《太极图说》、《通书》的述解，意在褒扬周敦颐、张载、朱熹的学说。他一生以笃实躬行为务，所以著作甚少。以上三种述解是他的代表作。《四库全书提要》说：“明代醇儒以曹端及胡居仁、薛瑄为最，而曹端又开二人之先。”《明史·曹端传》称：“洎明兴三十余载，而端起崤渑间，倡明绝学，论者推为明初理学之冠。”以上评论是对曹端在明代学术发展史上的地位的肯定。《明儒学案》也说：“先生之学，不由师传，特从古册中翻出古人公案，深有悟于造化之理，而以‘月川’体其传。反而求之吾心，即心是太极，即心之动静是阴阳，即心之日用酬酢是五行变合，而一以事心为入道之路。故其见虽彻而不空，学愈精而不杂，虽谓先生为今之濂溪可也。”说曹端于古册中翻出古人公案，指曹端在对周敦颐、张载、朱熹著作的述解中对某些关键问题的阐发。说曹端以“月川”体其传，指曹端在宇宙根本之理和万物各具之理、心中之理的关系上宗旨不出朱熹“人人有一太极，物物有一太极”之说，且将之概括为月川诗：“天月一轮映万川，万川各有月团圆。有时川竭为平地，依旧一轮月在天。”而“一以事心为入道之路”，则是说曹端抛弃了朱熹的格物穷理之说，以涵养用敬直接在心上做功夫。这一评论指出了曹端功夫进路的特点，并间接点明了明初儒者的一般宗旨趋向，是深有见地的。
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明代哲学史（修订版） 第二章 薛瑄的河东之学与明代关中学者
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明初大儒，曹端之后有薛瑄。薛瑄之学，全自细读精思程朱著作而来。他的特色，在体会程朱学说而躬行践履，理论上较少发展创造。他开创的河东之学，以“达于性天”为宗旨，以笃实躬行为特点，弟子遍于山东、河南、关中一带，在北方声势甚重。他的弟子吕柟，为明代关中学者重镇，对关学在明代的重兴起了重要作用。
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薛瑄（1389—1464）字德温，号敬轩，山西河津人。幼年随父读书，所授非关理学。及长，从当地著名理学家魏希文、范汝舟游，尽弃旧学。永乐中登进士第，宣德初年授监察御史，差监湖广银场，公暇手录《性理大全》，有心得即札记。正统中出为山东提学佥事，调大理寺少卿，因事忤当权太监王振，下狱论死，后放还。景泰初年，起南京大理寺卿。英宗复辟，迁礼部右侍郎，兼翰林学士并入内阁。时曹吉祥、石亨用事，乞致仕。居家八年，以讲学著述为事，卒年七十六。留诗有“七十六年无一事，此心始觉性天通”句。其著作今人整理为《薛瑄全集》，其中重要的哲学著作是《读书录》。
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明代哲学史（修订版） 一 无极而太极，理一分殊
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薛瑄之学，虽以践履为主，但践履功夫，皆以识认道、性、天等理学的根本范畴为根据，故论道体、太极理气处甚多，这一点可以说沿袭了朱熹。他论道体说：
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气化流行，未尝间断，可见道体无一息之停。
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体用一源，显微无间；动静无端，阴阳无始；其大无外，其小无内。非知道者孰能知之。（《读书录》卷五）
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在薛瑄，道是气化流行的总体，这个流行的实体是气，气的条理为理。道体超绝具体事物，为体；气化之物显著可见，为用。阴阳二端，互为根据，无始无终。就道体说，其大无外；就具体事物说，其小无内。体用、显微、动静、阴阳等各依其理，道在总体上呈现宏大又变动无方的特点。薛瑄的思想甚或语句，皆取自二程或朱熹，而有自己的深切体会。
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道体为宇宙大化流行，其中有理有气。在理气二者中，薛瑄更注重理、太极。这一点也继承了朱熹，他说：
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语大，天下莫能载焉，语小，天下莫能破焉，即太极也。太极即性也，即天下无性外之物，而性无不在也。
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大本者，太极之全体；达道者，太极之流行。（《读书录》卷二）
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这里，薛瑄用理学特别是朱熹的思想，去解说《中庸》。太极即宇宙根本之理，它有无限多的表现形式，故不能以大小来形容。太极表现为具体事物之性，“天下无性外之物”，无物无理，无物无性。“大本”，指太极总体；“达道”，指太极表现为具体事物之理。理统御气，乘气之动而流行。此处“流行”，非太极自身动静之意，因为太极是个“洁净空阔的世界”，它不具有能动静的性质。太极流行，指理为气运动的根据和条理，它与运动着的气同在。薛瑄对“无极”、“太极”的解释，也沿袭了朱熹的说法：
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无极而太极，非有二也，以无声无臭而言，谓之无极；以极至之理而言，谓之太极。无声无臭而至理存焉，故曰无极而太极。（《读书录》卷一）
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薛瑄不认为无极是太极之先的另一阶段，而以无极为对太极的形容。无极太极非为二，无极言太极之无方所、无征兆。太极是理。无极而太极，即朱熹所谓“无形而有理”。薛瑄也注意太极与众理的关系，他把朱熹的理一分殊和《中庸》的大德敦化、小德川流联系起来，认为：“统体一太极，即万殊之一本；各具一太极，即一本之万殊。统体者，即大德之敦化；各具者，即小德之川流。”（《读书录》卷一）“统体一太极”，即宇宙根本之理；“各具一太极”，即具体事物之理。太极既是天地万物根本之理，也是物物各具之分殊之理。大德敦化，是自道的观点看，是自“大全”的观点看。小德川流，是自具体事物看。一本非万殊之外别有一体，万殊亦非一本之外之万殊。所以，“统体者，所以含夫各具者，似含矣而未尝不分也。各具者，所以分夫统体者，似分矣而未尝不含也”（《读书录》卷二）。二者之舒卷分阖，各有不同的作用和境界。《中庸》的“小德川流，大德敦化”是儒家形上学的重要根据之一。《中庸》把万物并育而不相害、道并行而不相悖，作为“天所以大”的根据。其中的精义，在于万物共成一天，万物在天中的作用和地位是平等的。天的运行，细大不遗，大者成其大，小者成其小。天道在运行中表现为万物，万物各依其本性运化而共同构成天道。无有一物主宰其间，亦非万物有意为之，一切皆自发自动，生意盎然，活泼泼地。这是儒家天道观的重要义理，也是儒家“仁”这一根本品德的形上根据，薛瑄把理一分殊和天道运行联系起来，表明他虽继承朱熹一本万殊之意，但已不仅言理而且更言道体。其重点已从朱熹强调万理为一理之分别的表现，扩大为天道的舒卷分阖与生机活泼。这是明代理学着重个体体验因而多着眼于“於穆不已”的天道中的个体生命而自然有的趋势。
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