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程子曰：“性即理也，理则自尧舜至于涂人一也。”此论本然之性。又曰：“才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”此论气质之性。（《读书录》卷五）
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天地之性内容为理，这是理学家一致的意见。气质之性内容为何，则有不同的看法。周敦颐以气质之刚柔言性，无天地之性、气质之性之名。二程以“极本穷源之性”言天命之性，以“生之谓性”言气禀。至张载，明确提出天地之性与气质之性相对。张载所谓气质之性，实即气禀之清浊。朱熹综合张、二程，以天命所赋予人者为天地之性，其内容为理；以天地之性在人气禀中的表现为气质之性。气禀之偏是恶的来源。薛瑄继承了朱熹这一思想，以天命之性与气质不离不杂言性，他说：
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就气质中指出仁义礼智不杂气质而言，谓之天地之性；以仁义礼智杂气质而言，故谓气质之性。非有二也。（《读书录》卷五）
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天地之性人人皆同，气质之性各各不同，若套用朱熹的“理一分殊”解释，人人所同者理一，不同者分殊。他对“理一分殊”的解释是：“天理本一也，由阴阳之动而参差不齐；人性本一也，由人心之感而善恶有异。”（《读书录》卷五）
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薛瑄还用性字贯通理、道、德、诚、命、忠、恕等表示宇宙根本法则和道德修养终极目标的范畴，使儒者对宇宙根本之理的体认更加圆融宏通，他说：
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仁义礼智即是性，非四者之外别有一理为性也。道只是循此理而行，非性之外别有一理为道也。德即是行此道而有得于心，非性之外别有一理为德也。诚只是性之真实无妄，非性之外别有一理为诚也。命即是性之所以出，非性之外别有一理为命也。忠即尽是性于心，非性之外别有一理为忠也。恕即推是性于人，非性之外别有一理为恕也。然则性者万理之统宗欤！理之名虽有万殊，其实不过一性。（《读书录》卷五）
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此处性字即宇宙根本法则，它有本体论和道德论双重意义。道、德、诚等概念是它的不同表现。薛瑄以道德理性的普遍性和表现形式的多样性把天道（性、理、诚等）和人事（忠、恕、仁、义、礼、智等）贯通，把主要讲天道、性命的《中庸》、《易传》和主要讲人伦日用的《论语》、《孟子》等贯通。这表明薛瑄虽然主要是一个实践之儒，但对儒家形而上的境界是有体会的。与那些只注重体认心中四端而不能将之进至本体境界的儒者不同。
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薛瑄既以理一分殊言天地之性与气质之性的区别，他也承认朱熹未发是性、已发是情的说法，并把这一学说和周敦颐的“诚无为，几善恶”联系起来，他说：
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廓然而大公者，性也；物来而顺应者，情也。性者情之体，情者性之用，此性所以无内外也。（《读书录》卷五）
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性之本体，未感物时浑是善，到感物而动之初，则有善有不善，周子所谓“几”也。（《读书录》卷五）
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朱熹自中和新说定，其性情体用已发未发贯通无滞，性为未发、情为已发，性是体、情是用的说法终生持守不变。这一说法为薛瑄所接受。薛瑄也把性作为本体，把感物而动之情作为性的作用，未感物时一性浑然。感于物而动，性表现为情，此时善恶萌生。善恶初萌即周敦颐所谓“几”。从心体来说，未发时廓然大公，已发时则物来顺应。廓然大公时性体显露，物来顺应时性表现为情。这些说法，都是对朱熹的承袭，而薛瑄的表述则非常清楚简洁。
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薛瑄从天地之性、气质之性不离不杂出发，以变化气质而复性为修养途径。他说：
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为学第一在变化气质，不然，只是讲说耳。
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为学只是要知性复性而已，朱子所谓知其性之所有而全之也。（《读书录》卷五）
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知性首先是知天命之性和气质之性的区别，知此区别即要变化气质以复性。薛瑄言变化气质处甚多，其基本内容，以张载为依归，他说：
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张子曰：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”此言气质昏浊，则天地之性为其所蔽，故为气质之性。善反之而变其昏浊，则天地之性复明，若气质本清，则天地之性自存，初无待于反之之功也。（《读书录》卷五）
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气质昏，遮蔽重，则反之为难；气质清，则天地之性直接透显，无待反之之功。所以须变化气质，昏者使明，浊者使清。气质对性的遮蔽和妨碍作用是强固的，所以必须勇加澄治之功，薛瑄说：
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气强理弱，故昏明善恶皆随气之所为，而理有不得制焉。至或理有时而发见，随复为气所掩，终不能长久开通。所谓为学者，正欲变此不美之气质，使理常发见流行耳。然非加百倍之功，亦莫能致也。（《读书录》卷五）
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“气强理弱”，表示人的本能欲望较之天赋道德意识更加强劲，气对理加于它的禁治有一种天然的反叛。理能否制欲，全看道德主体由修养之功而有的抑制能力能否战胜这种反叛。薛瑄仍然沿袭了理学“去人欲，存天理”的修养途径，将道德理性与人的本能欲望的冲突以及战胜这种冲突作为道德修养的内容。这和后来主张“人欲之各得，即天理之大公”，重在调适天理人欲的冲突或更加重视顺适人的自然本能的说法是完全不同的。薛瑄作为一个兢兢业业、时时检点自己言行的学者和官吏，其形象仍未脱出理学躬行派的面貌。他的修养途径，主要在去人欲，存天理，所以他说：“为学大抵就己分上去其本无之私欲，全其固有之天理耳。”（《读书录》卷五）就这一点说，前人把薛瑄的修养功夫概括为“复性为宗”（《明儒学案·河东学案》）是有道理的。薛瑄临终留诗自道“七十六年无一事，此心始觉性天通”，正表明了他复性功夫的最后归宿。
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明代哲学史（修订版） 三 格物与居敬
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薛瑄的修养宗旨是变化气质以复性，变化气质须通过具体修养功夫，他的修养功夫中最重要的是居敬与穷理。居敬与穷理是程朱教人最主要的项目。程颐的“涵养须用敬，进学在致知”学者奉为圭臬。薛瑄以格物为修养功夫的第一步，他所谓格物，所包方面甚广，比程颐、朱熹“穷理亦多端”列举的项目还要多且细。他说：
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格物所包者甚广，自一身言之，耳目口鼻身心皆物也。如耳则当格其聪之理，目则当格其明之理，口鼻四肢则当格其止肃恭重之理，身心则当格其动静性情之理。推而至于天地万物，皆然也。天地则当格其健顺之理，人伦则当格其忠孝仁敬智信之理，鬼神则当格其屈伸变化之理。以至草木鸟兽昆虫，则当格其各具之理。又推而至于圣贤之书，六艺之文，历代之政治，皆所谓物也，又当各求其义理，精粗本末，是非得失，皆所谓格物也。然天下之物众矣，岂能遍格而尽识哉？惟因其所接者，量力循序以格之，不疏以略，不密以穷，澄心精意，以徐察其极。（《读书录》卷二）
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薛瑄不仅指出格物作为一种活动所包括的方面，而且指出了它应获致的结果。他所谓格物，几无所不包，初始见一物各有一理，终则见万物总为一理。朱熹所谓“物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”最后达到的，就是这种境界。知万物各具之理为“物格”，见万理总此一理为“知至”。达到这种境界就是知道了宇宙本性，知道了太极天理。所以他说：“物格知至则识太极矣”，“知至处即性之一原”，“知至乃知性知天”（《读书录》卷二）。这一过程是从分殊之理上升到理一之理的飞跃，是从具体知识上升到亦伦理亦审美的层次。这种层次，是一种体悟出的、超越具体意象的境界和胸怀。从心本身来说，这是一种心之体用皆达其极致而通透为一的体验。
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