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“空其心”指心之本体无伦理内容。“死其心”指修养方法上专意入静、打坐。“制其心”指硬把捉此心不为外物所动。“作弄其心”指禅宗用机锋、公案种种善巧法门使学者悟其道。胡居仁认为,佛教理论上的失误可以概括为“作用是性”一句,他说:
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释氏误认情识为理,故以作用是性。殊不知神识是气之英灵,所以妙是理者。就以神识为理则不可。性是吾身之理,作用是吾身之气。认气为理,以形而下者作形而上者。(《居业录》卷七)
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意思是,佛教以人的能思维能运动的心理功能为人性,不知道这只是气的作用,是人身的自然功能。此自然功能是盛贮、运用性理者,而非性理本身。佛教以认识功能为人性来否定心中固有的性理,是以形而下者作为形而上者。胡居仁这一说法——以理为形而上者,以气为形而下者,以形上之理为人性,以气的灵知作用为人之性理发生作用的途径和表现场所——来源于二程、朱熹的思想,特别是二程“吾儒本天,释氏本心”和朱熹“性是体,情是用,心者性情之主”的思想。
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胡居仁对佛教的批评,沿袭了宋儒排佛的主要论点,黄宗羲对此颇不以为然,他虽首肯胡居仁的卫道之心,但对他批评佛教的理论根据,却认为不得要领。黄宗羲认为,释氏之所以为释氏,在其以流行为体,不在其以空寂为体,他说:“释氏但见流行之体变化不测,故以知觉运动为性,作用见性。其所谓不灭者,即其至变者也。层层扫除,不留一法,天地万物之变化,即吾之变化,而至变中不变者,无所事之矣。”(《明儒学案》第30页)意思是,佛教特别是禅宗以变化不测之流行为本体,一切皆在生灭中,其不变者,惟此生灭不息之现实。故流行变化即性。因万物皆变,无有不变者,故万物皆空无自性。此即所谓“不留一法”之意。万物皆变,宇宙中无永恒者,因此无儒家所谓“不为尧存,不为桀亡”,万古如斯之理。黄宗羲所说的“至变中不变者”,即指理。佛教的理论缺失,在承认万物皆变而不承认不变之理。佛教以此流行为性,即是“作用是性”。胡居仁对此未曾道及。
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如何看待黄宗羲对胡居仁的批评。我们认为,二人对于佛教的批评各有所当。胡居仁着眼于佛教的一般理论,各派共同持守之“空”,三法印中之“涅槃寂静”,故着重批评其“空”中无理。黄宗羲着眼于禅宗之流行之体,“三法印”中之“诸行无常”,故着重批评其流行中无主宰。黄宗羲此论,原从总结明代学术,特别是纠正王门后学泰州龙溪徒任先天良知,无流行中之主宰的偏弊立言,故与胡居仁着眼不同。
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胡居仁对于道家道教的批评,多在其将动静无方、活泼泼的心拘执为一死物;将能具众理、应万事的灵明,看做一无情无意、无性无理的空虚之物。他认为对于心,既可视其为有,亦可视其为无。心有存主,主敬是有,心循理之当然而无私意增损是无。他说:
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主敬是有意,以心言也;行其所无事,以理言也。心有所存主,故有意;循其理之当然,故无事。此有中未尝有,无中未尝无,心与理一也。(《居业录》卷三)
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胡居仁批评道家调息法,认为道家养心法实际上是养其肉体,对心则强拘执不使起念,他说:
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视鼻端白,以之调息去疾则可,以之存心则全不是。盖取在身至近一物以系其心,如反观内视,亦是此法,佛家用数珠,亦是此法,羁制其心,不使妄动。呜呼!心之神灵,足以具众理、应万事,不能敬以存之,乃羁于一物之小,置之无用之所,哀哉!(《居业录》卷七)
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胡居仁指出,儒家主敬是存心、养心的最好方法,主敬、集义便心自存,不需要借静气、调息等方法。用这些方法存心,适所以害心。所以他对朱熹受道教影响而作之《调息箴》亦有批评:“人以朱子《调息箴》为可以存心,此特调气耳。只恭敬安详,便是存心法,岂假调息以存心?以此存心,害道甚矣。”(《居业录》卷七)
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胡居仁对道家“无为”、“无思”、“无适非道”等论旨也提出批评,在批评中阐述了他对这些概念的解释,他说:
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学一差,便入异教,其误认圣贤之意者甚多。此言无为,是无私意造作,彼遂以为真虚静无为矣。此言心虚者,是心有主而外邪不入,故无昏塞,彼遂以为真空无物矣。此言无思,是寂然不动之中万理咸备,彼遂以为真无思矣。此言无适而非道,是道理无处无之,所当操存省察,不可造次颠沛之离,彼遂以为凡其所适,无非是道。故任其猖狂自恣而不顾也。(《居业录》卷五)
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这里胡居仁对儒家与老释在一些重要概念上的区别,讲得非常清楚。这些区别,是明代前期儒家批评所谓“异端”的主要论点。
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胡居仁还指出,道家在“有”、“无”这一根本问题上,其理论有矛盾之处。如,老子所谓道,其内容为“无”,但又说道“杳杳冥冥,其中有精,混混沌沌,其中有物”。佛教所谓真性不生不灭,所谓超脱轮回,所谓空也有这种情况。所以“老释之学,颠倒错谬”。胡居仁提出了他对于有无问题的基本观点,这个观点分别了理气的不同层次:
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以理论之,此理流行不息,此性禀赋有定,岂可说空说无。以气论之,则有聚散虚实之不同,聚则为有,散则为无。若理则聚有聚之理,散有散之理,亦不可言无也。气之有形体者为实,无形体者为虚,若理则无不实也。(《居业录》卷七)
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这个观点认为,性和理在任何情况下都不能说是虚无的,气则聚为有形时为有,散为无形时为无。这显然以程颢“天下未有实于理者”、“天理具备,元无少欠,不为尧存,不为桀亡”及朱熹的相关思想为根据。对于气的说法则与张载“知虚空即气,则无无”的观点大不同。
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对老子“有生于无”一语,胡居仁指出,这是把空无一物的绝对虚无作为世界本源。他认为,天地气化的过程,无缝隙,无停歇,无间断,没有空无之时:“天地气化,无一息之停;人物之生,无一时少欠。今天下人才尽有,因圣学不讲,故懵倒在这里。”(《居业录》卷六)老氏以空无为本体,故其学无体。
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胡居仁出于卫护儒家道统的立场,分辨儒与道释甚严,在分辨中阐述了他自己关于理气心性诸方面的基本观点,这些论述总的说不出程朱的范围。与吴与弼相比,胡居仁规模较广,气象亦较优游从容。吴与弼多从自己心髓入微处省察克治,其学笃实,但不免有褊狭急迫之病。从总体看,明代前期学者学术规模皆不甚阔大。黄宗羲谓“有明学术,从前习熟先儒之成说,未尝反身理会,推见至隐,所谓‘此亦一述朱,彼亦一述朱’耳”(《明儒学案》第179页),亦有得之言,非可视为心学门户之见。
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明代哲学史(修订版) 第四章 陈献章与心学的起始
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陈献章是明代哲学发展中一位重要人物。他以自得之学,上承陆象山,下开王阳明,是程朱理学向心学过渡的转折点。
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陈献章(1428—1500)字公甫,号石斋,广东新会白沙里人,世称白沙先生,其学称江门之学。陈献章于正统十二年(1447)中举人,翌年会试中乙榜,入国子监读书。后两次参加会试均落第。二十七岁时从学吴与弼,半年后归家,闭门读书,悟自得之旨。成化二年(1466)复游太学,以诗文见知于祭酒邢让,名渐显。成化十八年(1482),由彭韶、朱英推荐,招至京师,令就试吏部,辞疾不赴,上疏乞终养,授翰林院检讨归。此后屡荐不起,老于林下。其著作今编为《陈献章集》。
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