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学一差，便入异教，其误认圣贤之意者甚多。此言无为，是无私意造作，彼遂以为真虚静无为矣。此言心虚者，是心有主而外邪不入，故无昏塞，彼遂以为真空无物矣。此言无思，是寂然不动之中万理咸备，彼遂以为真无思矣。此言无适而非道，是道理无处无之，所当操存省察，不可造次颠沛之离，彼遂以为凡其所适，无非是道。故任其猖狂自恣而不顾也。（《居业录》卷五）
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这里胡居仁对儒家与老释在一些重要概念上的区别，讲得非常清楚。这些区别，是明代前期儒家批评所谓“异端”的主要论点。
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胡居仁还指出，道家在“有”、“无”这一根本问题上，其理论有矛盾之处。如，老子所谓道，其内容为“无”，但又说道“杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物”。佛教所谓真性不生不灭，所谓超脱轮回，所谓空也有这种情况。所以“老释之学，颠倒错谬”。胡居仁提出了他对于有无问题的基本观点，这个观点分别了理气的不同层次：
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以理论之，此理流行不息，此性禀赋有定，岂可说空说无。以气论之，则有聚散虚实之不同，聚则为有，散则为无。若理则聚有聚之理，散有散之理，亦不可言无也。气之有形体者为实，无形体者为虚，若理则无不实也。（《居业录》卷七）
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这个观点认为，性和理在任何情况下都不能说是虚无的，气则聚为有形时为有，散为无形时为无。这显然以程颢“天下未有实于理者”、“天理具备，元无少欠，不为尧存，不为桀亡”及朱熹的相关思想为根据。对于气的说法则与张载“知虚空即气，则无无”的观点大不同。
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对老子“有生于无”一语，胡居仁指出，这是把空无一物的绝对虚无作为世界本源。他认为，天地气化的过程，无缝隙，无停歇，无间断，没有空无之时：“天地气化，无一息之停；人物之生，无一时少欠。今天下人才尽有，因圣学不讲，故懵倒在这里。”（《居业录》卷六）老氏以空无为本体，故其学无体。
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胡居仁出于卫护儒家道统的立场，分辨儒与道释甚严，在分辨中阐述了他自己关于理气心性诸方面的基本观点，这些论述总的说不出程朱的范围。与吴与弼相比，胡居仁规模较广，气象亦较优游从容。吴与弼多从自己心髓入微处省察克治，其学笃实，但不免有褊狭急迫之病。从总体看，明代前期学者学术规模皆不甚阔大。黄宗羲谓“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳”（《明儒学案》第179页），亦有得之言，非可视为心学门户之见。
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明代哲学史（修订版） 第四章 陈献章与心学的起始
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陈献章是明代哲学发展中一位重要人物。他以自得之学，上承陆象山，下开王阳明，是程朱理学向心学过渡的转折点。
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陈献章（1428—1500）字公甫，号石斋，广东新会白沙里人，世称白沙先生，其学称江门之学。陈献章于正统十二年（1447）中举人，翌年会试中乙榜，入国子监读书。后两次参加会试均落第。二十七岁时从学吴与弼，半年后归家，闭门读书，悟自得之旨。成化二年（1466）复游太学，以诗文见知于祭酒邢让，名渐显。成化十八年（1482），由彭韶、朱英推荐，招至京师，令就试吏部，辞疾不赴，上疏乞终养，授翰林院检讨归。此后屡荐不起，老于林下。其著作今编为《陈献章集》。
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明代哲学史（修订版） 一 自得之学
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陈献章虽从学吴与弼，但学术宗旨与吴与弼大异。其吃紧用力处，皆其自得。他自述为学经历说：
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仆才不逮人，年二十七，始发愤从江右吴聘君学。其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方。既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寐忘食，如是者累年，而卒未有得。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎？（《复赵提学佥宪》，《陈献章集》第145页）
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陈献章之学，与吴与弼完全不同。吴与弼以朱熹“静时涵养，动时省察”为功夫进路。他的读书札记中，充满了兢兢业业、痛自检点、如临深履薄之语。其自得处，皆从五更枕上、汗流泪下中来。严毅清苦，气象甚为拘迫。他对程朱“涵养须用敬，进学在致知”的功夫路径，着重于涵养用敬方面。黄宗羲说他“身体力验，只在走趋语默之间，出作入息，刻刻不忘，久之自成片断。一切玄远之言，绝口不道”（《明儒学案·崇仁学案一》）。可以说提揭出了他的修养功夫的特点。学于其门者多践履笃实，但少高明卓绝之士。陈献章性本潇洒，难以拘于规矩绳墨。他接受了吴与弼立志于圣贤之学、清苦自立、甘于淡泊的精神。但二人由于才性不同，功夫路径完全不同。
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陈献章是个诗人，他的诗在从学吴与弼之前，已有相当造诣。他以诗人资质，投身于吴与弼门下，骤然教以克己省察、致知格物之学，诗才梏而不出，意气亦为之消沮，必求洒落之学以自适。他的以简驭繁的诗性思维也和吴与弼严毅清苦、注重道德磨炼的思想形态不相值，所以“未知入处”。在辞别吴与弼返归白沙之后，陈献章有一段修养方法上的探索期。《年谱》记载：
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自临川归，足不至城市。朱英时为参议，造庐求见，率避不见。闭户读书，益穷古今典籍，彻夜不寝，少困则以水沃其足。久之乃叹曰：“夫学贵自得也。自得之，然后博之以载籍。”遂筑台，名曰春阳，静坐其中，足不出阃者数年。（《陈献章集》第807页）
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陈献章从朱子学中难以寻到与自己才质相得的方法，其中最大的矛盾在博穷经史与人性体验的不相谐。诗人所要求的对宇宙人生的诗意地观照和体悟很难与道德上的克己自励相联系。
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由敬畏到洒落，是陈献章学术转变中最值得注意的方面。敬畏与洒落，是宋明理学中表示修养类型、个性特征的一对范畴，是决定修养途径的重要依据。儒家要求敬畏与洒落的统一。但初学者功夫未熟，渣滓未化，往往难以做到二者的统一。陈献章自江右归后，“杜门不出者数年，虽家人罕见其面”（《陈献章集》第883页），在典籍中寻自得之路，但无所获。于是舍繁就简，专意静坐，从静中养出端倪。此端倪实际上是善良意志与能够统御和指导具体行为的原则的合一。这种合一的初级形态是朦胧的、易消逝的，所以称为端倪。其得于静是因为静时万缘放下，心如明镜，平日被纷纭的思绪搅乱的心地得以清明，自思自悟的积淀由隐而彰。陈献章的静，是儒者的动中取静，非释老的时时静寂。而“养”，也是通过动中之静搜寻、引导端倪使之呈露的过程。端倪中的善良意志是天赋的，统御和指导具体行为的原则是平时体验所得以一种凝聚的状态、神秘的状态呈现在心中。这就是陈献章“静中养出端倪”所包含的内容。他涣然自信，以之为作圣之功基础的，就是这一善良意志与行为原则的凝结。它是对孟子“四端”、陆九渊“本心”及程朱“天理”的归并与融合。静中养出的端倪，正是这种归并与融合的初始、萌芽状态。这种状态的呈露是自觉的，与纯然理性的思考不同。这种状态的扩充是把当下的、具体时空中得到的体验、道理归并到无时空限制、时时呈露的意志、趋向中去，使之成为后者内在的蕴涵。所以有了这种端倪后，即可以四方上下、往古来今穿纽凑合。所谓穿纽凑合即通过联想将对历史、宇宙万物的体验与此种端倪归并贯串起来。所以陈献章的修养方法有一定的神秘性，但绝非无法在修养实践中体验到。
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陈献章有此一悟后，学问方向发生了根本转折，以静中养出的端倪归并、化约外在随事体会到的经验与道理，代替了格物、致知等活动。这一点与王阳明很不同。王阳明致良知是将心中呈露的善端与向外格物结合起来，以良知统领格物，不断向深广处扩充。致良知的每一步，都是良知内容不断充实、不断清晰、不断由性体（抽象的有）变为心体（具体的有）的过程。致极良知，则心体广大高明而行为臻于实地。这种发展是靠格物实功，不是靠神秘内省。这是王阳明与陈献章最大的不同。在王阳明看来，陈献章在神秘的体验中、在玄想中视其大，不如在实地践履中丰富、充养其大。所以王阳明并不以陈献章为自己的理论先驱。黄宗羲以王阳明从不提起陈献章为怪，综观王阳明一生发展，此实不为怪。陈献章静而王阳明动静合一，陈献章虚玄而王阳明切实。这一点，后来罗钦顺曾尖锐指出：“彼（指陈献章）徒见夫至神者，遂以为道在是矣，而深之不能极，几之不能研，其病在此。”（《明儒学案》第79页）这个批评是切中要害的。
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