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求之书是博，求之吾心是约，察于有无动静之机，致养其在我者是由博返约。非得自书，得自我者是以心统御万物。陈献章的学术宗旨归结到一点，就是这种自得自悟。这种自得自悟是内心的，所以他反对传注，反对文字讲论，他说：“为学莫先于为己为人之辨，此是举足第一步。”（《明儒学案》第88页）为己为人之辨，是儒家学者教人立志的第一步，但陈献章这里强调为己有独特用心。前辈儒者的“为己”，是要使追求学问为道德修养服务，学问不是猎取功名富贵的工具。陈献章所说的为己，是在修养途径上，要以“自用得着者为先”，不承袭前人，懵然领受，徒作口耳讲说。重自得，故重疑，陈献章把能疑作为学问进步的重要条件：
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疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进，更无别法也。即此便是科级。
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学贵知疑，小疑则小进，大疑则大进。（《与张廷实》，《陈献章集》第165页）
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这里所谓疑，在内容上亦不同于前人：前辈学者之疑多在名物制度之考订，字义之训诂，文句之解释；陈献章所谓疑，在疑前人习闻习见、耳熟能详的道理是否真对自己的身心修养有助益。
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陈献章之学，自得处全在“静中养出端倪”，这是他的修养方法的起点，他说：“为学须从静中养出个端倪来，方有商量处。”（《明儒学案》第84页）但这只是他学问的关键、起始，不是学问的全部。养出端倪后，并非无事，还有扩充境界，使天地万物在此境界中与心打并为一这一觉解功夫。在陈献章这里，养出端倪，是一种自然的呈露，但这种呈露还只是“隐然”、“常若有物”，并非清晰、牢固的，还需要一个从本然到自觉、从朦胧到清晰的过程。端倪作为一种道德感的萌芽，也需要发展为广大坚固的精神势能。在经过多年的体验后，陈献章得到了一种心中之理与宇宙万物融合为一、并且这种融合是自自然然、好似本来如此的境界。他在给弟子林光的信中讲明了这种境界：
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终日乾乾，只是收拾此而已。此理干涉至大，无内外、无终始，无一处不到，无一息不运。会此则天地我立、万化我出，宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事？往古来今、四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾，随时随处，无不是这个充塞。色色信它本来，何用尔脚劳手攘？舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子一口打并出来，便都是鸢飞鱼跃。若无孟子功夫，骤而语之以曾点见趣，一似说梦。会得，虽尧舜事业，只如一点浮云过目，安事推乎？此理包罗上下，贯彻始终，滚作一片，都无分别，无尽藏故也。自兹以往，更有分殊处，合要理会。（《陈献章集》第217页）
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这里，陈献章道出了他的学说的根本宗旨：心与理一。“终日乾乾，只是收拾此而已”，就是在静中养出端倪以后，把捉持守，不使湮没，然后加以扩充。扩充此端倪的过程，就是对于宇宙万有的觉解过程。此理、此物与心滚作一片，心至处理即在，物在处即有心。此时主体与客体冥合为一，无内外，无始终。主体感觉到此心物合一是惟一的呈现，天地万物都因为与心滚作一片而成了心的表现、心的象征。有了这种感觉，便有天地我之天地、万物我之万物的境界。境界要靠体验、觉解，觉解便是“会”。此时的我，不是以我的伦理情感加于外物之上，而是都无分别，认识的我和伦理的我合而不分，我与宇宙万有在直觉中合而为一。此时四方上下、往古来今一齐呈现，所呈现的东西都被此心此理融释、归约，无时无处不是此心此理。有了这种觉解和境界，任此境界充塞流行，主体不必另有修养功夫，就是“色色信它本来，何用尔脚劳手攘”，就是“勿忘勿助之间”。孔子的“浴沂舞雩”、《中庸》的“鸢飞鱼跃”，描述的就是这种境界。在这种境界中，由心与道吻合为一产生的愉悦是惟一的，“尧舜事业”亦不能与之相比。这种境界，非吴与弼时时兢兢业业、如临深履薄的拘执状态所能梦想，也与朱熹格物致知既多以后的豁然贯通大异其趣。朱熹的豁然贯通虽也是心与理一，但偏重于理智的贯通，更不是心与物滚作一片，都无分别，与理智的贯通相伴随的，是获得智慧的愉悦。而陈献章这种境界，是理智、情感、审美滚作一片都无分别的境界。伴随这种境界的，可以说是一种真善美合一的崇高感。黄宗羲说他“远之则为曾点，近之则为尧夫”（《明儒学案》第79页），就是指这种境界。在这种境界指导下才有对具体物理的理会，但这在陈献章乃是不重要的。他真正注重的，还是在心与理一境界的获得。
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陈献章这封信写于成化七年（1471），这时他四十四岁。按他的弟子张翊叙述，正是他“或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，亡形骸，捐耳目，去心智，久之然后有得焉，于是自信自乐”（张翊：《白沙先生墓表》，《陈献章集》第883页）之时。此时陈献章爽朗高明，对于万物的体认，重在心与道俱，活泼健动的方面。所以这封信有驱人感人相与绝尘之概。刘宗周对陈献章有一很中肯的评论：
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先生学宗自然，而要归于自得。至问所谓得，则曰“静中养出端倪”。向求之典册，累年无所得，而一朝以静坐得之，似与古人之言自得异。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得也。”不闻其以自然得也。静坐一机，毋乃浅尝而捷取之乎？……“静中养出端倪”，不知果是何物？端倪云者，心可得而拟，口不可得而言，毕竟不离精魂者近是。今考先生证学诸语，大都说一段自然功夫，高妙处不容凑泊，终是精魂作弄处。盖先生识趣近濂溪而穷理不逮，学术类康节而受用太早。质之圣门，难免欲速见小之病者也。（《明儒学案·师说》）
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刘宗周这一段评论，专就陈献章“静中养出端倪”的根本宗旨而发。他认为，道德修养，必先有一深厚积累阶段，厚积而发，见解自然超卓。陈献章无此深造阶段，其言自得，是以爽朗高明之资直悟心与理一、心与道俱的高妙境界。这种境界主要靠神秘的冥想，只能自觉于心，不能宣之于口；只是自己的体验，不能成为人人可行的切实功夫；说得虽高妙，亦只簸玩自己的神秘体验而已。必须有深厚的穷理功夫，才能使所养者自然而出。陈献章虽有周敦颐的胸怀洒落，但没有格物穷理功夫；虽有邵雍的和乐自然，但非厚积而发。以超迈之悟代替切实功夫，故难免欲速见小之病。
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刘宗周的这段评论，从陈献章学问宗旨的根本趋向着眼，自有相当道理。但陈献章是个诗人，他不像一般理学家那样，他的直觉体悟能力要强得多，他对意境、境界的体验也要深刻得多。他的体验，是他个人潜修所得，这正是他的得力处，亦非以虚见自欺欺人，并且在养出端倪后还有体认物理、稽之圣训、日用间随处体认、广大高明不离于日用等功夫。陈献章对这些虽未有详细发挥，但也算是他学术的内容。刘宗周站在总结明代学术的立场，对阳明后学特别是泰州龙溪一派抛却致良知实功，径任先天固有之本心自然流出，因而有可能陷入猖狂自恣这一弊端痛加针砭，故对凡不加实功而言本然，不加修证保聚而纯任先天这类宗旨一概加以惩创。很明显，刘宗周认为陈献章的静中养出端倪非深造自得，以之为根据应事接物，必难免任性鲁莽之病。黄宗羲对陈献章的评论，明显受乃师这一看法的影响。与陈献章为同门友但精神气质绝不相类的胡居仁也有类似的批评。
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明代哲学史（修订版） 三 义理融液，操存洒落
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陈献章的功夫论，若从较宽泛的意义说，可以包括以下几点：静——静中养出端倪；虚——以虚湛之心保任此端倪；义理之融液，操存之洒落——见解圆通，持身洒落。其中，第三方面最重要，最能代表他的思想归趣。
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黄宗羲指出，陈献章之学“以虚为基本，以静为门户，以四方上下往古来今穿纽凑合为匡廓，以日用常行分殊为功用，以勿忘勿助之间为体认之则，以未尝致力而应用不遗为实得”（《明儒学案·白沙学案上》）。这几句话，点出了陈献章功夫论的核心。虚这个概念可有两方面的意思，一是虚而无，一是虚而实。虚而无是万缘放下，心境空灵，一切感受、情感、知识退听于无。这种虚有似道家所谓虚。虚而实是形无而实有，如形而上的道、理等，虚是虚其形体，实是有其功用。陈献章所谓虚，是这后一种虚。他说：
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夫道至无而动，至近而神，故藏而后发，形而斯存。……夫动，已形者也，形斯实也。其未形者，虚而已。虚其本也，致虚之所以立本也。（《复张东白内翰》，《陈献章集》第131页）
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就是说，道无形体，无方所，而道之功用触目皆是，不远乎人。从道的无形体说是藏、是虚；从其现实作用、表现说，是近、是形。动是道表现出的现象，这是有形的、可以经验的，而道本身是不可经验的。不可见者是可见者的本体。此之谓“虚其本也”。致虚，就是通过功夫使人心与道的这种形式上虚无但却无时无刻不在发生功用的性质为一。这就是“致虚所以立本”。陈献章说：“以无所着之心行于天下。亦焉往而不得哉！”（《明儒学案》第84页）“无所着之心”似禅宗的“不着相”、“无所住而生其心”，但其实质却与禅宗不同。禅宗所谓心无儒家所说的性、四端、良知等内容，禅宗所谓性是心的形式上的功用。陈献章则本体为有，表现形式为无。所以陈献章的功夫常从无这一方面说，如：“人心上容留一物不得，才着一物，则有碍。……是以圣贤之心，廓然若无，感而后应，不感则不应。又不特圣贤如此，人心本来体段皆一般，只要养之以静，便自开大。”“到得物我两忘，浑然天地气象，方始是成就处。”（《明儒学案》第84页）皆以功夫之虚显本体之有。由于陈献章多有此类话头，所以当时有人讥他为禅。陈献章对此并不讳言，如他在给提学赵瑶的信中说：
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佛氏教人曰静坐，吾亦曰静坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺；调息近于数息，定力有似禅定，所谓“流于禅学”者，非此类欤？（《复赵提学佥宪》，《陈献章集》第147页）
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他认为自己的修养功夫与周敦颐的“主静”、“一为要”相同。似禅非禅，不值得深辩。
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后世学者辩陈献章非禅者甚多。清人陈世泽于《重刻白沙全集后叙》中有一段话：
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曰：“世以公为禅学，信乎？”泽曰：“非也，禅家不知有伦常者。若公也，以鸢飞鱼跃之理，见于人伦日用之间。孝友如公，君亦闻之熟矣，禅能若是乎？”曰：“非禅何以谈静虚也？”泽曰：“公之静虚，岂禅之静虚也哉？禅主寂灭，有静而无动者也。禅主了空，空虚无实者也。公谓为学必得所谓虚明静一者为之本，可知公之静，乃静一之静，非静寂之静；公之虚乃虚明之虚，非虚无之虚。释语与吾儒似同而异，毫厘霄壤，贵择之精。公尝言之矣，君盍平心察之。”（《陈献章集》第914页）
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清人屈大均亦有相同的议论：
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白沙本于濂溪，濂溪主静而白沙致虚，其旨固不殊也。朱子不言静而言敬，盖患人流入禅，然惟敬而后能静。敬也者，主静之要也。盖吾儒言静，与禅学辞同而意异。吾儒以无欲而静，故为诚为敬。禅以无事而静，故沦于寂灭而弃伦常，不可不察也。（《陈文恭集序》，《陈献章集》第921页）
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此二人辩陈献章非禅，皆从两个方面着眼：其一，陈献章之静，以承认儒家性善为前提，而禅宗则守空寂。陈献章之静虚是功夫而非本体，功夫之无之虚正所以养本体之有。禅宗的静则是心中无任何意念，如槁木死灰。陈献章的静并不要求“於穆不已”的活泼泼的心停止活动，而是要廓然大公，随感而应。禅宗的静则要求心理活动一概禁绝，达到定的状态。其二，陈献章的静是初学功夫，通过静使纷扰的心理活动安静下来。成熟的、圆满的功夫境界是如程颢所谓“动亦定，静亦定”。静中养出的端倪要在日用践履中护持养育，故他又提倡动静无方。禅宗的静是入门乃至成道的一贯功夫。其公案机锋等接引后学的方法，只是达到静的方便法门。黄宗羲在《明儒学案·白沙学案》案语中，说出了儒释在修养功夫上不得不有相同之处的缘由，兼为陈献章辩白：“或者谓其近禅，盖亦有二：圣学久湮，共趋事为之末，有动察而无静存，一及人生而静以上，便邻与外氏。此庸人之论，不足辩也。”在黄宗羲看来，儒学应有两个方面：即理论的方面和实践的方面。理论的方面应穷究天人之际，心性之微。实际上在心性的阐发方面，宋以前的儒者做得并不够，倒是佛道二氏出于修行的需要，穷探心性最精微之处。理学本是吸收佛道的思想成果特别是修养方法而成，其中的释道因素是其内在的有机成分。故一涉及心性修养的深层方面便入二氏之窠臼，此不足怪。另一方面，黄宗羲所谓“共趋事为之末”确实道出了宋以前儒学发展中的片面性。儒学应该循着理论和实践并重的途径发展，使自己更加充实广大，更能适应理论探索向更深更广层次发展的需要。所以陈献章“自博而约，由粗入细”，反归心性精微，这是他在儒学发展中的一个贡献。似禅非禅，不必深辩。
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