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心具生理，故谓之性。性触物而发，故谓之情；发而中正，故谓之真情。否则伪也。
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性者与心俱生，其文从心从生，乃是心之生理也。（《复郑启范进士》，《甘泉文集》卷七，第20页）
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此处湛若水不以程朱“性即理”来说性，而是用《易传》“天地之大德曰生”、孟子“恻隐之端，仁也”、陈献章“吾此心之体隐然呈露，常若有物”来解释性。“性即理”对于性的规定是形式的，湛若水所谓性则自内容着眼：性即万物中体现的生意。湛若水对于性的这一定义与他的功夫论很有关系。他的功夫论是随处体认天理，而这天理又是“吾心中正之本体”。在“吾心中正之本体”中，“生意”、“仁”是主要内容，保任此一点生理不受戕害，便是中正，便是天理。因此，湛若水也说性即理，不过这个性是“心之生理”、“生意”、“仁”。性是心之生理，心性同一内容。心之生理在孔子就是“舞雩三三两两”，在孟子就是“鸢飞鱼跃”，在陈献章就是“无尽藏”。湛若水论述的重点在性的内容而不在形式。陈献章诗意地悟得的天地间的活泼生意是湛若水性论的主要来源。他在性论上可以说综合了程朱陆王：以形式的“性即理”装进了心学的内容。
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第三，理。理在湛若水哲学中是个较为含混的概念，因为他欲调和程朱陆王两派，在对理的规定上，有些是程朱派的，有些是陆王派的。如他说：
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心与事应，然后天理见焉。天理非在外也，特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也。心得中正，则天理焉。（《答聂文蔚侍御》，《甘泉文集》卷七，第29页）
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“心求中正，便是天理”，良是。然亦须达得天理，乃可中正。而不达天理者有之矣，释氏“应无所住而生其心”是也。何曾达得天理。
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吾所谓天理者，体认于心，即心学也。有事无事，原是此心。无事时万物一体，有事时物各付物，皆是天理充塞流行，其实无一事。（《新泉问辨录》，《甘泉文集》卷八，第15页）
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结合湛若水其他处对于理的论述，可以看出，湛若水所谓理有以下几个方面的内涵：首先，理是对事物的反应合乎其规则和标准。这里湛若水主张理在事中，极力避免任何导致理气分隔，理在事外别为一物的说法。这表示他不同意朱熹的理气观。其次，湛若水以理为事之中正处，“中正”仅仅表示物的运行合乎其时地之宜，时地之宜是变易的，理也是变易的。罗钦顺曾就此对湛若水提出批评，认为若理是气之中正者，则气之不中正者即非理。如此则有有气无理之时，与湛若水理气一体的前提相悖。第三，理是有内容的，理的内容即性，即人心之生理。它与第二个方面实际是统一的：理得中正必是心之生理的体现。
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可以说，在湛若水这里，理是形式，性是内容，理（中正）同时是性能够彰显的必要条件。湛若水既反对在事物之外、之上的空洞的理，又反对无有规范的纵横之气。他对于理的规定体现了融合程朱陆王的企图。
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第四，心。湛若水所谓心，主要有两方面的含义，一是境界意义的心，一是伦理意义的心。达到修养极致，这两个方面是合二为一的。境界意义的心在宇宙总体上着眼，此时观照到的是浑融的宇宙全体。伦理意义的心在个体事物上着眼，此时体验到的是经过伦理的投射，具有伦理意义的具体事物。在阐发其心性论的重要著作《心性图说》中，湛若水说：
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心也者，包乎天地万物之外而贯夫天地万物之中者也。中外非二也。天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。（《甘泉文集》卷二十一，第2页）
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这是说，凡天地间存在的事物，皆为心所包笼，皆被心中的体验渗透过。这种渗透和包笼是直觉地实现的，不是理智分析的识认。这些被心渗透和包笼的事物，皆取其理想的、充满生意的状态，故必然是中正的。此中正即物之理，物之性。所以湛若水的“心也者，包乎天地万物之外”隐含的意义是，宇宙间有无数的心物合一的中正体，随处体认天理，就是随处体认体现在此心物合一之中正体上的性理。由于被体认到的不是无主体参与其中的纯客体，所以格物并非求之于外。
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如果说心包天地万物之外重在境界意义，则心贯乎天地万物之中重在伦理意义。湛若水的《心性图》有上中下三圈。上圈中，心的状态为始敬，敬则精专，此时心为未发状态，心中固有之性（中正之道）自然呈现，此时是本然的心与性一。中圈中，心与万物发生感应，未发状态被打破，变为已发状态，性表现为情。但因有敬支持其中，情表现为已发之和，性的生意具体化为四端之情。下圈中，心的状态为终敬，并且因为有了中圈已发之情的参与，此时体验到的是天地万物皆心物合一体，皆经过主体境界的投射和观照，“万事万物天地心”。此时心之所贯与心之所包合而为一，“包与贯实非二也”。此圈在境界上高于前二者，随处体认天理即体认表现于具体事物上的天地之心。
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从《心性图》和湛若水对它的解释可以看出，湛若水的本体论确实不同于乃师陈献章。陈献章多境界语，湛若水则有境界，有对境界的具体化；陈献章是静中养出端倪之后的直觉的、浑融的境象。湛若水有境界，也有在具体事物上体认天地之心。陈献章有心学的简易与浑融，故时人称为“活孟子”，湛若水则有程朱学的缜密，故仍沿用未发已发、格物致知等套路，但其归着点仍在以敬体认表现于万物中的天地之心。湛若水对陈献章的纠正与转折在于从乃师诗人的境界体验落脚到理学家的具体践履上，故其学较乃师为沉潜。
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明代哲学史（修订版） 二 随处体认天理
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湛若水对理气心性的论述，最后归着在他的为学宗旨“随处体认天理”上。他的大量语录、书信皆围绕这一根本宗旨发论。
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湛若水所谓天理，是吾心中正之本体；他因为主心物合一，这个中正本体是即主即客的。朱熹所谓穷理，始于具体的知识活动，在积累既多豁然贯通的基础上，悟其为具有价值意义的天理。湛若水所格之物，是经过“心包天地万物之外，心贯天地万物之中”的转换因而向人敞开着的价值物，不是朱熹今日格一物、明日格一物的实然的客观物；湛若水所穷之理，是经过价值转换活动之后心中的价值理想在具体事物上的投射，此时的理是吾心中正之体，不是客观的物理。所以，“随处体认天理”并非求之于外。湛若水说：
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以随处体认为求之于外者，非也。盖心与事应，然后天理见焉，天理非在外也。特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也。心得中正，则天理矣。人与天地万物一体，宇宙内即与人不是二物。故宇宙内无一事一物合是人少得底。（《答聂文蔚侍御》，《甘泉文集》卷七，第29页）
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“人与天地万物一体”即前述心物合一之意。“宇宙内即与人不是二物”即“心包天地万物之外，心贯天地万物之中”。所谓天理，不是物的理则，而是人对事物进行反应时心得中正的状态。故天理不离心而有。所谓随处体认天理，即对每一事物的反应皆心得中正并自觉此中正，故湛若水的功夫指向并不在穷格物理与豁然贯通，他的格物就是随处体认天理：
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格者，至也，即“格于文祖”、“有苗格”之格；物者，天理也，即“言有物”、“舜明于庶物”之物，即道也。格即造诣之义。格物者即造道也。（《答阳明》，《甘泉文集》卷七，第19页）
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这个至不是行为初始时的“去往”，而是行为终结时的“达到”；物也不是客观外物，而是体现在万物上的天理。故格物即造道。湛若水的“随处体认天理”，既不同于程朱的“即物而穷其理”，也不同于王阳明的“正念头”。程朱的即物穷理偏于外，阳明的正念头偏于内。湛若水认为自己的“随处体认天理”既不偏于外也不偏于内，既不陷溺于考索具体物理而游骑无归，也不遗弃家国天下之实事。“随处体认天理”是他对理学心学的融合。
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湛若水“随处体认天理”的提出，有得于二程及李侗。他在给陈献章的信中说：
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一旦忽然开悟，感程子之言“吾学虽有所受，天理二字却是自家体认出来”。李延平“默坐澄心，体认天理”。愚谓天理二字，千圣千贤大头脑处，尧舜以来至孔孟，说中说极，说仁义礼智，千言万语都已概括在内。若能随处体认，真见得，则日用间参前倚衡，无非此体，在人涵养以有之于己耳。（《上白沙先生启略》，《甘泉文集》卷十七，第12页）
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