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性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，以至无穷，只一性而已。……看得一性字分明，即万理灿然。（《传习录》上）
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阳明的“心即理”，是通天人为一的，是把心放在宇宙这个大系统中来认识的。在他看来，统只一性，这个性即宇宙根本法则。从它必然表现为形形色色的具体事物说，叫做天，天即无量数的具体事物的总汇。万物虽众，统之有宗。从其为万物主宰说，叫做帝。万物皆按自己的本性的必然性运动，无一息或停，无一处不到。它们是偶然中的必然，这叫做命。而此本性的必然性的生生不息、终古不忒的性质，赋予人则为人之性，它的具体表现是仁义礼智；宇宙根本法则作为宇宙万物的主宰，叫做帝，作为人身的主宰，叫做心。心的主宰作用通过理性、意志、情感等来控制、主持人的思想和行为。宇宙根本法则是浑一的，天、帝、性、命、心都是对他的不同侧面的把握。故阳明有“心即理”、“心即性”、“心即道”、“心即天”等等命题。这是阳明“人者天地万物之心”、“天地万物本吾一体”等观念的思想基础，也是阳明认为自己的学术简易直接的根据：既然心即理，良知即宇宙根本法则的萌芽状态，则扩充、推致此心中良知于事事物物，使道德理性、知识理性得到扩展和提高，就是一条便捷的、人人可行的路径。黄宗羲所说的“自姚江指点出良知人人现在，一反观而自得，便人人有个作圣之路”，就是表彰阳明突出被后儒向外驰求湮没了的心之本体，使人沿自己本具的道德理性用作圣之功的功绩。
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王阳明的“心即理”还包括这样的思想：天赋的道德意识即诚，即至善，即未发之中。阳明说：
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良知只是一个天理自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。（《传习录》下）
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诚本是一个功能性的概念、描述性的概念，描述事物皆按其本性的必然运行这种诚信的性质，如《中庸》说“诚者天之道”。但理学家把诚变成了一个本体性概念，一个体现了主体对万物的觉解的价值性概念。在阳明这里，本心即诚。但他更倾向于说良知即诚。因为心是个混形上形下、本体与表现为一的概念，直接说心即性，心即理，心是真诚恻怛，便无法排除阳明所谓心动气、七情有过等现实状态。故要说心即理，须加以分疏、限定。阳明多以良知为本心、没受到污染的心的代名词。这个本心同时也就是未发之中，阳明说：
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人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。（《传习录》上）
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阳明以未发之中为本有，即在理论上承认人先天本具的心是正的，后王龙溪即沿此一点，发挥为先天正心之学。主张保任此一点先天本正之心，勿使恶夹杂，悟此本体便是功夫。这一点在王龙溪章还要详说。阳明虽然主张中和是人人原有的，但他认为，中和是心之本体，是就心的理想状态说的，现实的人，其心必然受气禀的影响，物欲的遮蔽，故须做存天理去人欲的功夫，以复先天本具之正。这在阳明思想中，特别是他的早期思想中是一贯的，并且处在突出的地位。阳明说：
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不可谓未发之中常人俱有。盖体用一源，有是体即有是用。有未发之中，即有发而中节之和。今人未能有发而中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。（《传习录》上）
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常人不能有未发之中，故须用存理去欲功夫。但人本有天赋之善，因物欲遮隔而不显，除去人欲，天理自现，故存天理去人欲只是去人欲一个功夫，阳明说：
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人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。（《传习录》下）
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存理去欲是宋明理学功夫大要，尤为心学所强调，阳明著作中“念念去人欲存天理”、“省察克治”几乎无处不有。阳明的功夫论有一个十分明显的特点，即他强调须在实事上、在行为中而不是在读书、在静坐中存理去欲。所以阳明特倡知行合一说。此说是阳明全部功夫的支柱，也是他的人格特点。他的以道德带动知识的纲领，也须在知行合一中充实和贯彻。
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明代哲学史（修订版） 三 知行合一
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知行合一之说王阳明提出甚早。在龙场，提学副使席书聘主贵阳书院，阳明已开始讲知行合一。因与当时习闻的知先行后说大相径庭，故学者多不信。次年乃教学者静坐，自悟性体，并自悔说：“悔昔在贵阳举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入，兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体。”（《年谱》，《王阳明全集》第1230页）关于知行合一的最详细的论述见于《传习录》答徐爱问学的一段话中：
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爱因未会先生知行合一之训，与宗贤惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。先生曰：“试举看。”爱曰：“如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝，不能弟，便是知与行分明两件。”先生曰：“此已被私欲割断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。……就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝，行弟，方可称他知孝，知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝知弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开。此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知，不然只是不曾知，此却是何等着实的功夫。如今苦苦定要说知行作两个，是什么意，某要说做一个，是什么意。若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用！”爱曰：“古人说知行作两个，亦是要人见个分晓，一行作知的功夫，一行作行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思维省察；也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行；也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事，只是闲说话。”（《传习录》上）
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在这一长段话中，王阳明阐明了知行合一的真正意思，以及他所以主张知行合一的苦心。在王阳明之前，关于知行问题讨论最多的是知行先后、知行轻重及知行的相互关系。学者多信从知先行后、知轻行重、知行交养互发。阳明对此皆略过不谈。在阳明哲学中，知行乃同一活动的两面，如车之两轮、鸟之两翼，不可截然分开。说知即逻辑地包含行，说行即逻辑地包含知。在阳明看来，一个行为必须由两个要素组成：一为理性及其对行为的指导；一为在理性指导下的现实行动。任何现实的活动，都是理性与行为的合一。现实活动中理性指导的方面属知，实地行动的方面属行：行为的方向表现理性的意志，行为的工拙表现理性的精粗。知表现为对于行为的意向、推理、决断，行表现为在特定的时间空间中对理性指令的现实作为。这就是阳明所说：“行之明觉精察处即是知，知之真切笃实处即是行。”（《传习录》中）一个现实的活动，一般来说，总是创意于知，实行于行。也可以说起始于知，完成于行。故阳明说：“知者行之始，行者知之成。”（《传习录》中）阳明这里是以一个实践者的立场，就一般活动的要素及其角色来立论的。他没有探讨知行的来源问题，知行的来源问题是一个鸡生蛋、蛋生鸡的可以循环论证的问题。他也没有涉及知行轻重、知行先后的讨论，因为知行合一本身就取消了这些问题的意义。他是把知和行作为同一活动的两个方面，这在思考问题的方式上比前人进了一步：他不是把知和行看做可以孤立存在的，而是把二者置于一个统一体中，这个统一体便是人的现实活动，人的现实活动本来无法把知和行割裂开。分别讨论知和行，这是人们的思辨抽象的结果。王阳明就是把这个本无法孤立的东西还原，使知行相互联系，相互渗透，相互包含。所以王阳明说：“君子之学，何尝离去事为而废论说。但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为二事。”（《传习录》中）
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另外，王阳明的哲学，本质上是伦理哲学，他所说的知行，主要是道德命意和道德行为。他在论证知行合一命题中，所举的例子多为道德方面的，如孝亲的活动、忠君的活动等。从道德活动来说，知行合一强调的是，道德活动必须是道德理性参与其中并发号施令的活动，一个行为之所以为善，是因为它出于道德理性的自主自觉。一个不自觉的“不期然而中”，和一个理性失去主宰的“迫于情势不得不为”，不管其效果如何，都没有道德意义。
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其次，王阳明的知行合一不离，知行为同一活动的两面，若推至极端，则可谓任何行为都是知行合一的，任何人、任何行为想知行不合一而不可得。但王阳明强调的是知行本体，“能知必能行”即知行本体，能知不能行，便是知行本体被私欲割断了。所谓懵懵懂懂的行而不知者、茫茫荡荡的知而不行者，都是丧失了知行本体，都须克去私欲，复知行合一的本体。王阳明重点针对并加以纠治的是当时的士风中知而不行的弊病；阳明所说的“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫。故遂终身不行，亦遂终身不知”（《传习录》上），明指知先行后派。在他看来，道德活动是应当表现为行为的。道德活动和认知活动的一个不同点，就是认知活动可以是纯粹的知，可以不必见诸行为。而道德活动必须是见诸行为的，此即阳明所说：“就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝，行弟……不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝知弟。”阳明提出知行本体，即意在纠正知而不行的弊病。他对朱熹的批评，很多方面是从知行合一出发。在他看来，朱熹所谓知，主要是知识活动，而这种知识，主要是书本知识，“气力都在册子上”，没有去做现实的道德活动。
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另外，阳明提出知行合一的本意，还在于纠正士风中最坏的一面：虚伪欺诈。《山东乡试录》描述当时的世风说：
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盖今风俗之患，在于务流通而薄忠信，贵进取而贱廉洁，重儇狡而轻朴直，论文法而略道义，论形迹而遗心术，尚和同而鄙狷介。若是者，其浸淫习染，既非一日，则天下之人，固已相忘于其间而不觉。（《王阳明全集》卷二十二附录，第866页）
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他在给友人的赠言中也说：
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逮其后世，功利之说日浸以盛，不复知有明德亲民之实。士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事于圣贤之学。如是而欲挽而复之三代，呜呼其难哉！吾为此惧，揭知行合一之说，订致知格物之谬，思有以正人心，息邪说，以求明先圣之学。（《书林思训卷》，《王阳明全集》第282页）
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王阳明标揭知行合一，改正程朱的格物说，皆为了纠正世风，恢复即知即行，朴实诚敬的本体。他特别强调“真知”，在他看来，“真知即所以为行，不行不足谓之真知”（《传习录》中）。真知有两个方面，一个是知了必行，这种对于行的内在要求，是知中本有之义，是知的逻辑内涵。一有畏葸怠惰，便是真知被蒙蔽了；才去此蒙蔽，行便自住不得。二是真知知道如何去行，这是真知中的道德理性对于知识理性、对于行为手段的自然要求。上文已论，道德理性有驱迫知识理性主动地去求知，主动地去完善行为手段的能动力量。这是阳明心学的一个特点，是阳明对于中国哲学以伦理统率知识的特性的深切体认和发挥。他的真知是合目的手段为一的。在真知上用功，行为的合理自然在其中了。所以当他的弟子问：“先儒谓一草一木亦皆有理，不可不察，何如？”阳明回答说：“我则不暇。公且先去理会自家性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”（《传习录》上）就是说，学问第一义，在于明自己心体，心体明了，是个真知，便既能尽己之性，又能尽物之性。德性的真粹和知性的明达是同一个心的两个方面。
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阳明所谓真知，可以说是一个知、情、意三者有机结合，在实践中不断取得和谐的动态平衡系统。三者中的意志要求心体的澄明，选择善的动机，要求理性供给其实现动机的手段，又在行为完成后对其进行评价。理性在意志的控制下进行判断、推理，求得行为实现最好的效果。情感则接受意志的评价，以慊意或不安完成主体心理的平衡需求。这里，真知所要求的心体澄明是前提。澄明即精，阳明说：“精则明，精则一，精则神，精则诚。”（《传习录》中）精则知、情、意三者才能充分发挥其效能。
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