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钱德洪等辑录的《年谱》及龙溪门人据龙溪口述所成的《天泉证道记》也记载了这件事，不过词句稍有不同。德洪和龙溪皆阳明高第弟子，追随阳明甚久，二人所争论的，必是阳明哲学的核心问题。而且从阳明著作看，两人所主张的，都是阳明的意思，都能从阳明著作中找到根据。不过龙溪明敏，喜四无说高明一路；德洪沉潜，喜四有说笃实一路。阳明则肯定二人所主皆己意，不过四无说是接应利根人的，四有说是接应中下根人的，因学人资质不同而有不同的说法。
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阳明一生学术宗旨有过几番变化，在不同时期有不同的学说重点。江右之前，主诚意格物，江右之后，专主致良知。居越六年，更以“致良知”三字收摄前后各阶段讲学宗旨而融会贯通。德洪所得，主要是诚意格物；龙溪所得，主要是致良知。诚意格物与致良知，虽说到底是一个，但二者实有不同的侧重。诚意格物重在“以功夫实现本体”，致良知重在“以本体带动功夫”。诚意格物重在纠正不善的念头，然后由意诚而心正，致良知重在推致善的念头，使每一思想行为皆为此善念所范导。阳明前期兢兢业业，多教学者为善去恶，胜私复理，其功夫多在格物诚意。后期则“所操益熟，所得益化”，多教学者“致良知”，“推致吾心良知所知之天理于事事物物”。钱德洪主要依据阳明早年中年的思想，王龙溪主要依据阳明晚年思想。阳明早晚期学术重点的不同，也反映在《传习录》中。《传习录》上前半为徐爱所记，中间为陆澄薛侃所记，多为阳明前期中期讲学语录，其中多是兢兢业业实地为善去恶、诚意格物之语。《传习录》下所收多为阳明后期特别是居越以后讲学语录，故多功夫熟化、直抒胸臆之语。阳明对自己早晚期的变化，曾有明确说明：“我在南都以前，尚有些子乡愿的意思在；我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏，我今才做得个狂者的胸次。使天下之人都说我行不掩言也罢。”（《传习录》下）江右学派的聂豹也说：“今之为良知之学者，于《传习录》前编所记真切处俱略之，乃驾空立笼罩语，似切近而实渺茫。”（《明儒学案》第222页）可见王阳明确有早晚岁学术重点的变化，而龙溪、德洪也确是各有所据，因而阳明加以调停，说二人之见应相互补充，相资为用，不可各执一边。阳明晚年，所得熟化，功夫已含融在本体中，确有直提本体之意。明代后期学者对阳明此点颇多微词，刘宗周就曾说：“特其急于明道，往往将向上一机，轻于指点，启后学躐等之弊有之。”（《明儒学案·师说》）江右学者如聂豹、罗洪先等因出于阳明之门，不能直接指摘阳明，故攻龙溪不遗余力。
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四句教、龙溪德洪之辩只是揭出了本体与功夫修养路径的不同，而阳明学术的许多问题，如有与无、先天与后天、敬畏与洒落、儒与佛等，实亦包含其中。四句教的首句“无善无恶心之体”，历来争论甚多。按阳明的意思，“无善无恶心之体”是说，心中本无善念恶念。善念恶念是“意”，意是后天生起的，不能说心中先天地就有善念恶念。阳明将这种状况譬为太虚：
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有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰雨露风霜阴霾噎气何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是，太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？（《年谱》，《王阳明全集》第1306页）
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在阳明看来，心体只有明莹无滞，才能正确地应感万物；若心体有意念，则意念适成弊害。即使是善念，对心体也是一种妨碍。阳明说：
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心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多，满眼便昏天黑地了。又曰：这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼也开不得了。（《传习录》下）
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阳明常教弟子寻未发之中，有未发之中，才能有发而中节之和。未发之中就是心体明莹无滞、廓然大公的状态。这种状态，是心的理想状态，即使像为善去恶这样的日常功夫，也不可一味执著。阳明说：
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为学功夫有深浅，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，却又多了这分意思。便不是那廓然大公。《书》所谓“无有作好作恶”，方是本体。（《传习录》上）
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无有作好作恶是心之本体。但人既整日在现象世界里，难免有情欲。阳明对于情欲，不是强禁绝不起，而是过而不留。阳明弟子问，良知好比日，情欲好比云，云能蔽日，但也是天应该有的，情欲是否人心应该有的，阳明答：
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喜怒哀惧爱恶欲谓之七情，七者俱是人心实有的，但要认得良知明白。……七情顺其自然流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。（《传习录》下）
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这是说，七情本身不可说是恶，有所执著方谓之蔽。七情就如太虚中的“雨露风霜阴霾噎气”，一过而化，即不为蔽。
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至此，阳明尚在形下层面讨论问题，这里说的心体，心之本体，皆指能生意念，有七情六欲的现实的心。这个现实的心的本来面目是空，是原无一物。但若到形上层面，则“心之本体”别有意谓。阳明关于心之本体，有许多不同的说法，如：
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心之体，性也。性即理也。穷仁之理真要仁极仁，穷义之理真要义极义，仁义只是吾性，故穷理即是尽性。
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惟乾问：“知如何是心之本体？”先生曰：“知是理之灵处，就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。”（以上见《传习录》上）
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定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。
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心之本体，即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得。
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良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。
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乐是心之本体，是不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。（以上见《传习录》中）
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至善者心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。
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心无体，以天地万物感应之是非为本体。
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无知无不知，本体原是如此。譬如日有心照物，而自无物不照，无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。（以上见《传习录》下）
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统观阳明关于心之本体的说法，可以将它们分为四类：（1）心的至善无恶的形上设定，心之本体即性，性即理，乃天赋之善，这种善不同于形下时时生起的善念恶念，而是有善无恶的至善。（2）心的无善无恶的形下状态，即心的本来面目、本来体段，即上所喻太虚意。（3）对于心的诸性质的描述，如乐是心之本体，定是心之本体，恒照是心之本体等。（4）心无体，这是从认识论的角度，说心如一块白板，心以对外物的反映为其体。就如眼耳等以对外界声色的反映为其体一样。这四类中，第一第二类与我们以上讨论“无善无恶心之体”有密切关系。联系第一第二类说明，我们可以说，四句教“无善无恶心之体”是说心中本无善念恶念，善念恶念是后天生起的，但心中有天赋的善性；而只有在心体无善无恶的状态下，至善无恶的性才能发露。心越空灵，善性越充盈。无善无恶是修养所欲达到的境界，而达到这种境界正是为了天赋善性的显露。这就是阳明所说“无中生有的学问”。无是手段，有是目的。心中性体流行，正是具体善念恶念退听之时。关于这一点，黄宗羲见得极是：
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其实无善无恶者，无善念无恶念耳，非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶，亦是有善念有恶念耳，二句只完得动静二字。（《明儒学案·姚江学案》）
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动静二字，即王阳明所谓“无善无恶理之静，有善有恶气之动”。无善无恶理之静亦只是说万物皆按其本性的必然性运作，其本身无所谓善恶，而从运用此理的动机上见出善恶。如花草本无善无恶，以人之取舍而定其善恶。这是说物理。但说到人，阳明必说良知即天理，性原无一毫之恶。性善论，是阳明得自儒家先辈特别是孟子和象山的不二法门。他的致良知，就是推致此善于一切活动中。若性无善无恶，则推致者失去依据。所以黄宗羲说：“为善去恶，只是率性而行，自然无善恶之夹杂，先生所谓‘致吾心之良知于事事物物也’。四句本是无病，学者错会文致。”（《明儒学案·姚江学案》）
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王阳明又有“满街都是圣人”之说。满街都是圣人，并不是说人已是现成的圣人，而是说，人人皆有天赋良知善性，这个善性是人成圣的内在根据。因此，人人皆是潜在的圣人。要把潜在的圣人变为现实的圣人，功夫亦惟在致此良知之善于事事物物。致之不已，卒为美大圣神。所以必以至善无恶的良知为前提。
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