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钱德洪等辑录的《年谱》及龙溪门人据龙溪口述所成的《天泉证道记》也记载了这件事,不过词句稍有不同。德洪和龙溪皆阳明高第弟子,追随阳明甚久,二人所争论的,必是阳明哲学的核心问题。而且从阳明著作看,两人所主张的,都是阳明的意思,都能从阳明著作中找到根据。不过龙溪明敏,喜四无说高明一路;德洪沉潜,喜四有说笃实一路。阳明则肯定二人所主皆己意,不过四无说是接应利根人的,四有说是接应中下根人的,因学人资质不同而有不同的说法。
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阳明一生学术宗旨有过几番变化,在不同时期有不同的学说重点。江右之前,主诚意格物,江右之后,专主致良知。居越六年,更以“致良知”三字收摄前后各阶段讲学宗旨而融会贯通。德洪所得,主要是诚意格物;龙溪所得,主要是致良知。诚意格物与致良知,虽说到底是一个,但二者实有不同的侧重。诚意格物重在“以功夫实现本体”,致良知重在“以本体带动功夫”。诚意格物重在纠正不善的念头,然后由意诚而心正,致良知重在推致善的念头,使每一思想行为皆为此善念所范导。阳明前期兢兢业业,多教学者为善去恶,胜私复理,其功夫多在格物诚意。后期则“所操益熟,所得益化”,多教学者“致良知”,“推致吾心良知所知之天理于事事物物”。钱德洪主要依据阳明早年中年的思想,王龙溪主要依据阳明晚年思想。阳明早晚期学术重点的不同,也反映在《传习录》中。《传习录》上前半为徐爱所记,中间为陆澄薛侃所记,多为阳明前期中期讲学语录,其中多是兢兢业业实地为善去恶、诚意格物之语。《传习录》下所收多为阳明后期特别是居越以后讲学语录,故多功夫熟化、直抒胸臆之语。阳明对自己早晚期的变化,曾有明确说明:“我在南都以前,尚有些子乡愿的意思在;我今信得这良知真是真非,信手行去,更不着些覆藏,我今才做得个狂者的胸次。使天下之人都说我行不掩言也罢。”(《传习录》下)江右学派的聂豹也说:“今之为良知之学者,于《传习录》前编所记真切处俱略之,乃驾空立笼罩语,似切近而实渺茫。”(《明儒学案》第222页)可见王阳明确有早晚岁学术重点的变化,而龙溪、德洪也确是各有所据,因而阳明加以调停,说二人之见应相互补充,相资为用,不可各执一边。阳明晚年,所得熟化,功夫已含融在本体中,确有直提本体之意。明代后期学者对阳明此点颇多微词,刘宗周就曾说:“特其急于明道,往往将向上一机,轻于指点,启后学躐等之弊有之。”(《明儒学案·师说》)江右学者如聂豹、罗洪先等因出于阳明之门,不能直接指摘阳明,故攻龙溪不遗余力。
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四句教、龙溪德洪之辩只是揭出了本体与功夫修养路径的不同,而阳明学术的许多问题,如有与无、先天与后天、敬畏与洒落、儒与佛等,实亦包含其中。四句教的首句“无善无恶心之体”,历来争论甚多。按阳明的意思,“无善无恶心之体”是说,心中本无善念恶念。善念恶念是“意”,意是后天生起的,不能说心中先天地就有善念恶念。阳明将这种状况譬为太虚:
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有只是你自有,良知本体原来无有,本体只是太虚。太虚之中,日月星辰雨露风霜阴霾噎气何物不有?而又何一物得为太虚之障?人心本体亦复如是,太虚无形,一过而化,亦何费纤毫气力?(《年谱》,《王阳明全集》第1306页)
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在阳明看来,心体只有明莹无滞,才能正确地应感万物;若心体有意念,则意念适成弊害。即使是善念,对心体也是一种妨碍。阳明说:
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心体上着不得一念留滞,就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多,满眼便昏天黑地了。又曰:这一念不但是私念,便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑,眼也开不得了。(《传习录》下)
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阳明常教弟子寻未发之中,有未发之中,才能有发而中节之和。未发之中就是心体明莹无滞、廓然大公的状态。这种状态,是心的理想状态,即使像为善去恶这样的日常功夫,也不可一味执著。阳明说:
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为学功夫有深浅,初时若不着实用意去好善恶恶,如何能为善去恶?这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物,一向着意去好善恶恶,却又多了这分意思。便不是那廓然大公。《书》所谓“无有作好作恶”,方是本体。(《传习录》上)
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无有作好作恶是心之本体。但人既整日在现象世界里,难免有情欲。阳明对于情欲,不是强禁绝不起,而是过而不留。阳明弟子问,良知好比日,情欲好比云,云能蔽日,但也是天应该有的,情欲是否人心应该有的,阳明答:
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喜怒哀惧爱恶欲谓之七情,七者俱是人心实有的,但要认得良知明白。……七情顺其自然流行,皆是良知之用,不可分别善恶,但不可有所着;七情有着,俱谓之欲,俱为良知之蔽。(《传习录》下)
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这是说,七情本身不可说是恶,有所执著方谓之蔽。七情就如太虚中的“雨露风霜阴霾噎气”,一过而化,即不为蔽。
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至此,阳明尚在形下层面讨论问题,这里说的心体,心之本体,皆指能生意念,有七情六欲的现实的心。这个现实的心的本来面目是空,是原无一物。但若到形上层面,则“心之本体”别有意谓。阳明关于心之本体,有许多不同的说法,如:
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心之体,性也。性即理也。穷仁之理真要仁极仁,穷义之理真要义极义,仁义只是吾性,故穷理即是尽性。
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惟乾问:“知如何是心之本体?”先生曰:“知是理之灵处,就其主宰处说,便谓之心;就其禀赋处说,便谓之性。”(以上见《传习录》上)
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定者,心之本体,天理也。动静,所遇之时也。
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心之本体,即是天理,天理只是一个,更有何可思虑得。
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良知者,心之本体,即前所谓恒照者也。心之本体,无起无不起。
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乐是心之本体,是不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐。(以上见《传习录》中)
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至善者心之本体。本体上才过当些子,便是恶了。不是有一个善,却又有一个恶来相对也。
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心无体,以天地万物感应之是非为本体。
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无知无不知,本体原是如此。譬如日有心照物,而自无物不照,无照无不照,原是日的本体。良知本无知,今却要有知;本无不知,今却疑有不知,只是信不及耳。(以上见《传习录》下)
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统观阳明关于心之本体的说法,可以将它们分为四类:(1)心的至善无恶的形上设定,心之本体即性,性即理,乃天赋之善,这种善不同于形下时时生起的善念恶念,而是有善无恶的至善。(2)心的无善无恶的形下状态,即心的本来面目、本来体段,即上所喻太虚意。(3)对于心的诸性质的描述,如乐是心之本体,定是心之本体,恒照是心之本体等。(4)心无体,这是从认识论的角度,说心如一块白板,心以对外物的反映为其体。就如眼耳等以对外界声色的反映为其体一样。这四类中,第一第二类与我们以上讨论“无善无恶心之体”有密切关系。联系第一第二类说明,我们可以说,四句教“无善无恶心之体”是说心中本无善念恶念,善念恶念是后天生起的,但心中有天赋的善性;而只有在心体无善无恶的状态下,至善无恶的性才能发露。心越空灵,善性越充盈。无善无恶是修养所欲达到的境界,而达到这种境界正是为了天赋善性的显露。这就是阳明所说“无中生有的学问”。无是手段,有是目的。心中性体流行,正是具体善念恶念退听之时。关于这一点,黄宗羲见得极是:
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其实无善无恶者,无善念无恶念耳,非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶,亦是有善念有恶念耳,二句只完得动静二字。(《明儒学案·姚江学案》)
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动静二字,即王阳明所谓“无善无恶理之静,有善有恶气之动”。无善无恶理之静亦只是说万物皆按其本性的必然性运作,其本身无所谓善恶,而从运用此理的动机上见出善恶。如花草本无善无恶,以人之取舍而定其善恶。这是说物理。但说到人,阳明必说良知即天理,性原无一毫之恶。性善论,是阳明得自儒家先辈特别是孟子和象山的不二法门。他的致良知,就是推致此善于一切活动中。若性无善无恶,则推致者失去依据。所以黄宗羲说:“为善去恶,只是率性而行,自然无善恶之夹杂,先生所谓‘致吾心之良知于事事物物也’。四句本是无病,学者错会文致。”(《明儒学案·姚江学案》)
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王阳明又有“满街都是圣人”之说。满街都是圣人,并不是说人已是现成的圣人,而是说,人人皆有天赋良知善性,这个善性是人成圣的内在根据。因此,人人皆是潜在的圣人。要把潜在的圣人变为现实的圣人,功夫亦惟在致此良知之善于事事物物。致之不已,卒为美大圣神。所以必以至善无恶的良知为前提。
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