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黄宗羲曾说：“阳明亡后，学者承袭口吻，浸失其真，以揣摩为妙悟，恣纵为乐地，情爱为仁体，因循为自然，混同为归一。”（《明儒学案》第438页）这主要是指先天正心派。阳明死后，门弟子大致循着两条功夫进路：一条是龙场之后的“视听言动大率以收敛为主”，另一条是居越以后的“开口即得本心，更无假借凑泊”。后者正自王龙溪始。龙溪以现成良知性体为本体，以万缘放下，意念不起，保任此良知流行为功夫。这里就包含着一种可能：私意杂入而犹以为良知流行。钱德洪就曾指出：
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良知不由学虑而能，天然自有之知也。今游先生之门者，皆曰良知无事学虑，任其意智而为之，其知已入不良，莫之觉矣，犹可谓之良知乎？所谓致知者，推极本然之知，功至密也。今游先生之门者，乃云只依良知，无非至道，而致之之功，全不言及。至有纵情恣肆，尚自信为良知者。立教本旨，果如是乎？（《语录》，《徐爱 钱德洪 董澐集》第122页）
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王龙溪的先天正心由于忽略后天功夫，“无净秽之择”，对私欲的省察克治没有像程朱和王阳明那样摆在突出地位，这就给自然人性论的掺入以可乘之机。更主要的是，良知虽然“知善知恶”，但这种知是一种主体的活动，善恶没有客观标准。随着社会经济政治文化的发展，理欲之辨一定会突破原来的格式，原认为人欲的东西，会逐渐被社会通行的价值观念所接受。何心隐、李贽等就是在明末整个社会思潮愈益向肯定人的自然欲望发展的背景下，大胆冲破“儒先道理格式”。明末出现的“破块启蒙”的新的时代思潮，如果从思想史发展的内在逻辑看，王龙溪的学说是其中的重要环节。从哲学理论本身说，王龙溪“亲承阳明末命”，他的先天正心之学着重讨论了先天与后天、正心与诚意、中与和、戒惧与自然等问题，使王学理论得到了更深的挖掘。同时，由王龙溪特别突出的“纯任自然”之风，也为攻讦、纠正王学造下了契机。黄宗羲说：“象山之后不能无慈湖，文成之后不能无龙溪，以为学术之盛衰因之。”（《明儒学案》第240页）可谓一语中的。
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明代哲学史（修订版） 三 钱德洪的后天诚意之学
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与王龙溪先天正心之学正相反对的是钱德洪的后天诚意之学。钱德洪（1496—1574）字洪甫，号绪山，浙江余姚人。嘉靖进士，官刑部陕西司员外郎。因郭勋案忤嘉靖帝，被下诏狱。勋死始得出狱。穆宗朝，进阶朝列大夫，致仕。讲学林下三十余年，周流江浙楚广等地，年七十，作《颐闲疏》告四方，始不出游。编有《阳明年谱》三卷，《濠园记》一卷，其著作大多散佚，讲学语录和书信、诗文等今编为《钱德洪语录诗文辑佚》，收入《徐爱 钱德洪 董澐集》中。
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钱德洪禀学在王阳明平濠归越之后，故习闻阳明晚年致良知之语。但钱德洪资性笃实，功夫路向与王龙溪不同。钱德洪主后天意念上为善去恶，以此回复先天之性。王龙溪则主不起念，以保任先天至善在心中流行。龙溪功夫静，德洪功夫动；龙溪重先天，德洪重后天；龙溪以心意知物为一事，德洪分心与意知物为二，主张通过格物致知以诚意正心。二人功夫路向正相反。
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王阳明在世时，钱德洪与王龙溪学术上的分歧已经十分明显，阳明殁后，王龙溪之学影响日隆，从其学者渐有流入空疏之弊。钱德洪有见于此，力辟王龙溪之说，以图恢复阳明体用兼赅、高明而又笃实的全貌，故对王龙溪屡屡加以切责：
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日来论本体处，说得十分清脱。及征之行事，疏略处甚多，此便是学问落空处。（《复王龙溪》，《徐爱 钱德洪 董澐集》第150页）
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这是批评王龙溪之学径任先天本体，疏于后天实事上省察克治。他还说：
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龙溪之见，伶俐直截。泥功夫于生灭者，闻其言自当省发。但渠于见上觉有着处，开口论说，千转百折不出己意。便觉与人言尚有漏落耳。（《与季彭山》，《徐爱 钱德洪 董澐集》第152页）
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对王龙溪简易直接、直趋本体这个方面，钱德洪亦给予肯定，但对王龙溪笃于自信、以己意解说师旨处，却颇不满意。对王龙溪的直悟本体，以悟本体代实地做功夫，钱德洪也直陈其弊端：
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除却应酬，更无本体；失却本体，便非应酬。苟于应酬之中，随事随地不失此体，眼前大地何处非黄金？若厌却应酬，必欲去觅山中，养成一个枯寂，恐以黄金反混作顽铁矣。（《复龙溪》，《徐爱 钱德洪 董澐集》第150页）
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钱德洪的思想，是王阳明“心无体，以天地万物感应之是非为体”的援用。体不离用，功夫所至，即是本体。此已开黄宗羲“心无体，功夫所至即是本体”的先河了。不过现成良知派的弊病，此时尚不十分严重，到明末，此风炽然煽起，故黄宗羲对于此派的批评远比钱德洪激烈。
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在阳明弟子中，钱德洪信从一种既承认先天良知，又加格致诚正后天功夫的中道。他反对两种弊病：一是有见于功夫而无见于本体，其弊在禁锢本体，窒塞其流行。功夫本身亦不自然，劳而无功。二是有见于本体而无见于功夫，其弊在养成虚狂之见。所以他对王龙溪笃信良知本体这个方面是赞许的，但对王龙溪脱略功夫这个方面则痛加锥扎。他自己的功夫路向，是既承认心之本体在整个功夫体系中的重要性，又着重后天克治私欲习气，以格致诚正功夫回复本体之善。他说：
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心之本体，纯粹无杂，至善也。良知者，至善之着察也，良知即至善也。……性体流行，自然无息，通昼夜之道而知也。君子之学，必事于无欲，无欲，则不必言止而心不动。（《语录》，《徐爱 钱德洪 董澐集》第124页）
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钱德洪之学，以后天诚意为主，他认为后天诚意是王阳明全部学术的重点所在。他的后天诚意之学，得王阳明真传，他说：
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昔者吾师之立教也，揭诚意为《大学》之要，指致知格物为诚意之功。门弟子闻言之下，皆得入门用力之地。用功勤者，究极此知之体，使天则流行，纤翳无作，千感万应，而真体常寂。此诚意之极也。故诚意之功，自初学用之即得入手，自圣人用之精诣无尽。吾师既殁，吾党病学者善恶之机生灭不已，乃于本体提揭过重，闻者遂谓诚意不足以尽道，必先有悟而意自不生；格物非所以言功，必先归寂而物自化。遂相与虚臆以求悟，而不切乎民彝物则之常；执体以求寂，而无有乎圆神活泼之机。希高凌节，影响谬戾，而吾师平易切实之旨，壅而弗宣。师云：“诚意之极，止至善而已矣。”是止至善也者，未尝离诚意而得也。言止则不必言寂，而寂在其中；言至善则不必言悟，而悟在其中，然皆必本于诚意焉。何也？盖心无体，心之上不可以言功也。应感起物而好恶形焉，于是乎有精察克治之功。诚意之功极，则体自寂而应自顺，初学以至成德，彻始彻终无二功也。是故不事诚意而求寂与悟，是不入门而思见宗庙百官也；知寂与悟而不示人以诚意之功，是欲人见宗庙百官而闭之门也。皆非融释于道者也。（《语录》，《徐爱 钱德洪 董澐集》第123页）
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钱德洪这一长段话，是他的后天诚意之学的详尽解释。他认为后天诚意，自初学以至圣人，皆是此功夫。后天诚意非专为中下根人而设，这实际上已经否定了王阳明所说后天诚意之学是为中下根人立教的说法。钱德洪对于王龙溪先天正心之学在理论和实践两个方面造成的弊病，也有痛切的指陈，他指出，格物与诚意，是目的与手段的关系。以先天为重心，必然忽略后天格物功夫。这与王阳明“格物就是致良知”、“致知在于格物”之义背离。更重要的，心作为认识主体，应感无方，活泼健动。王龙溪的有无不立、善恶双泯是强禁绝本自健动活泼的心，窒塞人最宝贵、最具活力的东西。在心所起意念上省察克治，到功夫圆熟时，心体自能寂，性体自能显。此即阳明所谓“诚意至极，止至善而已”之义。
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值得注意的是，钱德洪有一封信，自言他与王龙溪在经变故后，学术上都有所变化。这种变化，为历来研究王龙溪者所忽视。钱德洪说：
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龙溪学日平实，每于毁誉纷冗中，益见奋惕。弟向与意见不同。虽承先师遗命，相取为益，终与入处异路，未见能浑接一体。归来屡经多故，不肖始能纯信本心，王龙溪亦于事上肯自磨涤，自此正相当。（《与张浮峰》，《徐爱 钱德洪 董澐集》第153页）
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这封信中所说与钱德洪前论王龙溪者不同。前论多指斥王龙溪高明虚玄，不肯做平实为善去恶功夫。这封信赞王龙溪能于实事上磨炼洗涤。前论中斥王龙溪笃于自信，这封信中说自己也变为纯信本心。追究其中的原因，大概因为钱德洪开罪于郭勋被下诏狱，于狱中体验有得。钱德洪尝在锦衣卫狱中与王龙溪一封信，这封信颇能说明他学术发生变化的内心根源：
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亲蹈生死真境，身世尽空，独留一念荧魂。耿耿中夜，豁然若省，乃知上天为我设此法象，示我以本来真性，不容丝发挂带。平时一种姑容因循之念，常自以为不足害道，由今观之，一尘可以蒙目，一指可以障天，诚可惧也。噫！古人处动忍而获增益，吾不知增益者何物，减削则已尽矣。（《狱中寄龙溪》，《徐爱 钱德洪 董澐集》第152页）
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这是说，处于生死关头，尘世之念尽抛，心体澄明，平日瞒过良知的，至此毫发晶莹。乃悟外物皆是心的派生物，天地法象是我真性情的象征。孟子所谓“动心忍性，增益其所不能”，不如说是减损了欲望对本心的蒙蔽之后，心之本体愈加显现。这与王阳明在龙场悟“圣人之道，圣性自足”有一致的地方。钱德洪的纯信本心与王龙溪的“事上肯自磨涤”，说明他们都从各自的立场上有所退让，互相有所取益。也说明王阳明天泉证道时告诫“二君之见正好相资为用”发生了效果。
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