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寂感无二时，体用无二界，如称名与字。然称名而字在其中，称字而名在其中。故中和有二称，而慎独无二功。（《简余柳溪》，《东廓邹先生文集》卷五）
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统只戒惧慎独一功，用在感时即用在寂时，寂感体用不二，说一则另一自然包含其中。邹守益反对以寂为本来面目，以感应、运用为寂体之效验并因而专用功于寂，感上着不得功夫的观点，认为这种见解割裂寂感的体用关系，倚于感则为逐外，倚于寂则为专内，均于本性之体用不二有弊。所以他主张在日常人伦庶物上戒惧慎独，此便是下学上达功夫。他说：
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人伦庶物，日与吾相接，无一刻离得。故庸德之行，庸言之谨，兢业不肯放过，如织丝者丝丝入扣，无一丝可断，乃是经纶大经。（《龙华会语》，《东廓邹先生文集》卷七）
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胸中一有所不安，自戒自惧，正是时时下学，时时上达，准四海，俟百圣，合德合明。（《青原赠处》，《东廓邹先生文集》卷二）
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邹守益主张寂感体用如一，他反对超越动静的绝对“静”。在他看来，当时学者对周敦颐“主静”之旨理解多有误，他指出，主静不是离动静、超动静，而是心无有私欲的本来状态。本来状态自身虽静，但它却是主宰、管辖万事万物的枢纽，它是静而未尝静，动静一如的。他说：“一物不留，却是万物毕照。一物不留，是常寂之体；万物毕照，是常感之用。”（《邹守益集》第733页）人心的这种寂感体用不二的性质，邹守益认为来自“天”，天人合一，天理是人事的原则，天是人效法取象的范型。天本身无声无臭，从这个方面说，它是无极；但无声无臭的天却纲维万化，天运无一息之停，天机活泼，万物各极其性，从这方面说，是太极。人效法天，圣人之心无私欲杂入，仁义中正时时流行，无一时或停而人伦日用以成。从其无欲说，是“不睹不闻”，从其仁义中正时时流行说，是“莫显莫见”。故邹守益说：“知太极本无极，则识天道之妙；知仁义中正而主静，则识圣学之全。”（《邹守益集》第733页）他认为，“真性超脱之机”，须从无极太极悟入：“无极而太极”不过是从四时常行、百物常生处见太极，礼仪三百、威仪三千处见真性。他认为这个意思，与王阳明上达不离下学，体用动静通一无二的精神一致。但须时时戒惧，使良知精明，然后心本具之理自然流行。
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邹守益主动静体用一如，他认为戒惧不能离开人的感性欲望，离开感性欲望，戒惧功夫便着空。友人刘师泉曾把声色货利比做雾霭魑魅，邹守益对此持截然相反的意见。他认为喜好声色货利是人的本性，声色货利本身并不是恶，只要做到心地廓然大公，物来使之皆合理，则声色货利并非心体的障蔽，他说：“形色天性，初非嗜欲，惟圣践形。只是大公顺应之，无往非日月，无往非郊野鸾凤。”（《简刘师泉君亮》，《东廓邹先生文集》卷六）这同王阳明“七情顺其自然流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽”和“能致得良知，精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行”（《传习录》下）的思想是一致的。邹守益认为，戒惧以使心廓然大公，保持良知本体，则声色货利各得其宜，这是“导”的方法。强禁绝使之不生，是“遏”的方法。他同意导欲而反对制欲。
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由此，邹守益反对宋儒天命之性与气质之性的分别，认为二者本一，在气质之性上才可以见天命之性，离开气质之性，无处求天命之性，他说：
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天性与气质，更无二件。人此身都是气质用事：目之能视，耳之能听，口之能言，手足之能持行，皆是气质。天性从此处流行，气质与天性一滚出来，如何说得“论性不论气”！除却气质，何处求天地之性？（《东廓语录》，《明儒学案》第345页）
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就是说，天地之性就是气质之性的合理处。但欲得天理，须先有戒惧功夫，使判断是非的良知精明无蔽。所以邹守益反复强调：“中和不在戒惧外，只是喜怒哀乐大公顺应处。位育不在中和外，只是大公顺应与君臣父子交接处。”（《邹守益集》第731页）
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从以上所述看，邹守益论良知本体，论戒惧慎独功夫，论心本体之寂感体用如一，论下学上达，论性情关系，皆本阳明一贯宗旨。阳明立教，虽据弟子之根器利钝、所得深浅随机指授，重点有所不同，特别是晚年学问臻于化境，立说更为随意，与早年差别甚大。但若统观，则非无一贯之旨。得阳明一贯之旨、平实功夫者，以邹守益为最，故刘宗周曾说：“东廓以独知为良知，以戒惧慎独为致良知之功，此是师门本旨。而学焉者失之，渐流入猖狂一路，惟东廓斤斤以身体之，便将此意做实落功夫，卓然守圣矩，无少畔援。诸所论者，皆不落他人训诂良知窠臼，阳明之教，率赖以不敝，可谓有功师门矣。”（《明儒学案·师说》）刘宗周这个评论，虽说是为纠正王学的偏弊而发，但对照邹守益学行实际，是颇为中肯的。
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明代哲学史（修订版） 二 对同门偏离阳明本旨的批评
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邹守益以继承阳明真实宗旨为己任，反对割裂体用、寂感、先天后天，浙中王龙溪之纯任先天，钱德洪之专在后天意念上用功及江右聂豹之离感求寂三家，为邹守益所力辟，他尝说：
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越中之论，诚有过高者，忘言绝意之辩，向亦骇之。（《复聂双江文蔚》，《东廓邹先生文集》卷五）
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年来一种高妙，口谈不思不勉、从容中道精蕴，却怕戒惧拘束，如流落三家村里，争描画宗庙之美，百官之富，于自家受用，无丝毫干涉。（《冲玄录》，《邹守益集》第743页）
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此处“越中之论，诚有过高者”不仅指王龙溪。黄宗羲说：“是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之。”（《明儒学案》第333页）可见“持论过高者”非止一人，但王龙溪的学说可为代表。在邹守益看来，先天派争言本体，忽略功夫。而欲本体流行无弊，须先有戒惧功夫，使心之本体常精常明。没有戒惧功夫，说是性体流行，实则难免物欲之杂。不思不勉、从容中道是上乘功夫，如无戒惧慎独为前提，则只逞私意而已。人所真实受用者，是经验中的形下事物，而理会形下，正所以达形上本体。讳言形下功夫，则本体只是一种悬想。终日悬想，不着实际，终是玩弄光影。惩忿窒欲，迁善改过，皆致良知实功；若以此为第二义，专任先天良知，不加排壅决阻之功，则非阳明本旨。
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邹守益也反对专在后天所起意念上省察克治，忘却本体之善的另一弊端。在他看来，先天之心与后天之意体用不二。克去后天私意，就是导放先天本心；私意一无，本体自然流行。如果去了私意，别寻本体之善，则对良知本具之善信不及，有头上安头之患。他说：
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果能戒慎恐惧，常精常明，不为物欲所障蔽，则即此是善，更何所迁？即此非过，更何所改？一有障蔽，便与扫除，雷厉风行，复见本体。其谓落在下乘者，只是就事上点检，则有起有灭，非本体之流行耳。（《答徐子弼》，《东廓邹先生文集》卷五）
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江右另一学者黄弘纲也指斥此种功夫路向“只在念起念灭上着功，一世合不上本体矣”（《明儒学案》第450页）。邹守益反对专在意念起灭上省察克治，坚守阳明先天后天体用一如的宗旨。他所记阳明“四句教”与王龙溪《天泉证道记》（见《王龙溪先生文集》卷一）、《传习录》中钱德洪所录皆不同。他所记阳明四句教是“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（《青原赠处》，《东廓邹先生文集》卷二）。“至善无恶者心”，是从心之本体所具的道德内容说，不是从心的现实状态、现实活动说。从心体良知说，心即理、即性，无时不善，无时不流行；从心的现实状态说，心有动静，静时一念不起，空旷寂灭。邹守益的戒惧，就是时时警觉提撕，去除私意之蔽，使性体流行。他认为，当时学者，不是堕入专任本体，以戒惧为本体自然流体的障碍的一偏，就是堕入专在意念之起灭上用功，昧于良知本体的另一偏，他说：
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近来讲学，多是意兴，于戒惧实功，多不着力，便以为妨碍自然本体。故精神浮泛，全无归根立命处。间有肯用戒惧之功者，止是点检于事为，照管于念虑，不曾从不睹不闻上入微。（《简余柳溪》，《东廓邹先生文集》卷六）
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这正是王阳明所诫“德洪须识汝中本体，汝中须识德洪功夫，二君相取为用”之意。而邹守益《青原赠处》将阳明此意说成“二子打并为一，不失吾传矣”，语意更为显豁。阳明此意，为邹守益反对上述两种偏向所本。
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邹守益也反对割裂寂感为二，以为感前有一绝对空寂状态的观点，他说：“动静有二时，体用有二界，分明是破裂心体。”（《冲玄录》，《邹守益集》第742页）此为反对同门聂豹而发。聂豹认为心体本来寂静，感于物而后动，功夫在于归寂，以凝然不动之寂体为万化根本，归寂以感通。邹守益认为寂感无时，体用无界，感前求寂，用外求体，是支离割裂。戒惧无分于寂感，他说：
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收视敛听，即是戒惧功课；天德王道，只此一脉。所谓“去耳目支离之用，全虚圆不测之神”，神果安在？不睹不闻，无形无声，而昭昭灵灵，体物不遗。寂感无时，体用无界，第从四时常行，百物常生处体当天心，自得无极之真。（《再简双江》，《东廓邹先生文集》卷六）
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这里，邹守益认为，不睹不闻，即是昭昭灵灵；四时常行，百物常生，即是无极之真；虚圆不测之神，即在耳目支离之用中，并无脱离感应的绝对虚寂之体，寂感一如，体用不二。所以，当聂豹认为良知本寂，本无是非可否相对，有是非可否相对是气，邹守益质之曰：“不知精明真纯、无非无否处，将不属气否！”意谓，精明真纯的形上之体与是是非非的形下活动通一无二，寂感皆气，无有无气时。此正阳明“人心无一息之停”，“即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源”之意。江右学派另一重要代表欧阳德也持此观点批评过聂豹。
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