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未感之前，寂未尝增，非因无念无知而后有寂也。既感之后，寂未尝减，非因有念有知而遂无寂也。此虚灵不昧之体，所谓至善；善恶对待者，不足以名之。知者，触于感者也；念者，妙于应者也。知与念有断续，而此寂无断续，所谓感有万殊，而寂者惟一是也。（《答郭平川》，《罗念庵集》卷一）
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寂是本来如是，无知无念不能增一分。寂体感用，感时有知有念不能减一分。这种状态是不与具体起灭相对的绝对。知与念是此寂体对于外部刺激的反应，然虽有反应而寂体如常，必归寂而后能通感。在罗洪先看来，寂是本体，寂先于感，而在感时，此寂体在感中并为感之主宰，故寂体贯穿于一切时，他说：“寂然者一也，无先后中外矣。然对感而言，寂其先也。以发而言，寂在中也。”（《答项瓯东》，《罗念庵集》卷一）此感中之寂，即周敦颐超越具体动静之“静”，程颢“动亦定，静亦定”之“定”。能静定则中有主，不为纷拏之事物所摇动。故感是变动的，寂是永恒的；感是现象，寂是本体；感有内外，寂无内外。
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寂无分于动静、内外，寂体即主宰，罗洪先归寂的本义在于主宰常明，有主于中。他说：
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夫良知者，言乎不学无虑，自然之明觉，盖即至善之谓也。吾心之善，吾知之；吾心之恶，吾知之，不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主于中者乎？中无所主，而谓知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能顺应于事物之来，恐未可也。故知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见焉耳。一时之发见，未可尽指为本体，则自然之明觉，固当反求其根源。盖人生而静，未有不善，不善动之妄也。主静以复之，道斯凝而不流矣。神发为知，良知者静而明也，妄动以杂之，几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地，而后定、静、安、虑由此以出，必于家、国、天下感无不正，而未尝为物所动，乃可谓之格物。盖处无弗当，而后知无弗明，此致知所以必在于格物，物格而后为知至也。故致知者，致其静无而动有者也。（《甲寅夏游记》，《罗洪先集》第81~82页）
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良知为知善知恶者，但要使良知排除妄念的混杂，保证良知对善恶的判断无有差忒，必有归寂主静、收摄保聚功夫，使良知充达长养，常精常明。故所谓格物，即归寂的过程；致知，即对寂体的获得。这就是罗洪先的为学宗旨，也就是他说的：“学有可一言尽者。如收敛精神，并归一处，常令凝聚，能为万物万事主宰，此可一言而尽。”（《与萧云皋》，《罗洪先集》第264页）
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明代哲学史（修订版） 二 对现成良知派的否定
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罗洪先归寂主静之学，以良知返归寂体的过程为格物致知，就是认为良知必须经过实地锻炼而后得，因此，他反对王龙溪的“现成良知”，反对“先天心本自正”。王龙溪主张从先天心体上立根，后天功夫在于塞断意混入先天良知的通道，任良知发用流行，此即“以先天统后天”。罗洪先不同意王龙溪的为学宗旨，虽然二人交谊甚笃，但关于先天正心与后天归寂主静的辩论却持续不断。罗洪先评论王龙溪：“龙溪之学，久知其详，不俟今日。然其谓功夫，又却是无功夫可用，故谓之‘以良知致良知’，如道家‘先天制后天’之意。其说实出阳明公口授，大抵本之佛氏。”（《与双江公》，《罗洪先集》第185页）“以良知致良知”、“先天制后天”，皆一语道破龙溪学问真意。罗洪先认为先天正心得之佛家，而又轻于指点后辈，后学放弃功夫修养，直接承领本体。他指出：“自来圣贤论学，未尝有不犯做手一言，未有学而不由做者。惟佛家则立跻圣位。此龙溪极误人处。”（《读双江公致知义略质语》，《明儒学案》第428页）这里罗洪先指斥王龙溪为禅，以龙溪之不犯做手，直任本心为禅之明心见性，立地成佛。此或为刘宗周斥王龙溪“蹈佛氏之坑堑”一意所本。
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王龙溪所着意提掇的，是王阳明良知之道心义，认为良知是天命之性与所性之觉的合一，无内外，无寂感。不昧此一念灵明，即是致知，即是格物。或以为良知未尽本心之妙，须掺入知识意见，此便是异学，便是俗学。信得良知过时，“意”即是良知之流行，见即是良知之照察，彻内彻外，止此良知，所谓灵丹一粒，点铁成金。而罗洪先认为，龙溪此言，只得阳明学说一偏，阳明所谓良知，虽言其为天命之性，但此性须经收摄保聚，止之之功，才能变为现实的道德行为的根据。天命之性、本有之善是理论上的、抽象的，止至善功夫是实践上的、具体的。《大学》宗旨集中到一点，即止于至善。其功夫全在于能止。在罗洪先看来，人之好利好货好色种种情感欲望，与生俱来，时时冲击人的良知，遏之止之使服从于先天良知，先天方为现实受用。他驳斥龙溪说：
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今曰“若信得良知过时，意即是良知之流行，见即是良知之照察”云云。夫利欲之磐固，遏止犹恐弗止矣，而欲纵其知之所发以为心体；以血气之浮扬，敛之犹恐弗定矣，而欲任其意之所行以为功夫。畏难苟安者，取便于易从；见小欲速者，坚主于自信。……使天下之人，遂至于荡然而无归，悍然而不顾，则其陷溺之浅深，吾不知于俗学何如也！（《甲寅夏游记》，《罗洪先集》第73页）
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即是说，龙溪所恃任的先天良知，如不用归寂主静功夫，“磨砻使之光辉”，则必为利欲、血气所混杂，结果是使人混淆理欲，陷于流荡无归的境地。故先天良知必有归寂主静功夫才能使之真正在我。他尝说：“以现在良知为主，决无入圣之期矣。”又说：“只是时时不可无收摄保聚之功，使精神归一，常虚常定，日精日健，不可直任现在以为止足。”（《甲寅夏游记》，《罗洪先集》第86页）
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罗洪先一生学问精神皆在此。他的学说提出的缘由，是承浙中王门特别是王龙溪纯任先天，因而重言申明凝聚磨砻功夫。他曾明白宣示他的立说苦心：
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三四年间，曾以“主静”一言，为谈良知者告。以为良知固出于禀受之自然，而未尝泯灭；然欲得流行发见常如孩提之时，必有致之之功；非经枯槁寂寞之后，一切退听而天理炯然，未易及此，阳明之龙场是也。学者舍龙场之惩创，而第谈晚年之熟化，譬之趋万里者不能蹈险出幽，而欲从容于九达之逵，岂止躐等而已哉！（《寄谢高泉》，《罗念庵集》卷二）
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他也承认现成良知，但他认为现成良知自人降生后，就会受私欲浸染，不能常如赤子之时，必有归寂保聚之功。阳明在龙场的居夷处困，动心忍性，正是他长期意志磨炼、知识充拓的结果。而王龙溪恃任现成良知，抛弃了锻炼磨砻功夫，直趋阳明晚年熟化境界。这种所谓简易功夫，有躐等之病。这种弊病，罗洪先认为可归咎于两个方面，一是王阳明迁就初学，轻于指点；一是后学径趋高妙，草草谬承。对此他曾剀切指出：
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良知二字，乃阳明先生一生经验而后得之，非信而不惑为难。使发于心者，一与所知不应，即非其本旨矣。当时迁就初学，令易入，不免指现在发用以为左券。至于自得，固未可以草草谬承。而因仍其说者，类借口实，使人猖狂自恣，则失之又远。（《寄张须野》，《罗洪先集》第416页）
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这里，罗洪先指出了阳明之良知与后学所谓良知的根本不同之处：历经甘苦后的自得与承袭口吻，归寂保聚之后的结果与径任自然，具体的知情意的结合与抽象的天命之性。如前所述，阳明的良知是一生精神命脉所系，本具的良知，已经和长期的意志锻炼、知识充拓结合了起来。此时的良知不仅是“天理”在心中的自觉，而且是天理如何在具体实践中运用及对实践结果的评价、感受等一系列活动的综合。阳明传授给弟子时，这种聚合状态的复杂的良知系统却被弟子们以各自不同的教育背景和实践经验加以稀释和诠解，没有研磨和体验良知的全部丰富内容，甚至有借良知为口实，行其猖狂恣纵之意者。罗洪先指出：“自阳明公破除‘即事穷理’一段，学者多至率意任情以为良知，而于仔细曲尽处，略不照管。”（《答刘汝周》，《罗洪先集》第278页）对于初学，晚年境界熟化语不应多提，而应教之以实地功夫。罗洪先曾致书王龙溪直言劝告：“至宝不宜轻弄，此丹家语也，然于此件颇相类。千古圣贤，只有收敛保聚法，不肯轻弄以至于死。故曰：‘兢兢业业，过了一生’。”（《寄王龙溪》，《罗洪先集》第216页）此至宝指良知，至宝不可轻弄即不可轻言现成良知，而必有收摄保聚功夫。
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王龙溪之学高明爽朗，与江右诸人多归沉潜笃实一路趋向不同，对江右诸人对他的批评不以为然。他反对罗洪先收摄保聚之旨，认为是不能充分信任良知的结果，不信良知现成，就是未能对本来在我的真性情直身承当。王龙溪尝面论罗洪先曰：“汝学不脱知见，虚知见有何益？看来总未逼真。若逼真来抡刀上阵，措手不迭，直意直心，人人皆得见之，哪得有许多瞒昧计较来。”（《冬游记》中所记龙溪语，《罗洪先集》第61页）龙溪认为，世人得失毁誉之关觑不破，多依人口眼，养成一个依阿世界，这是对自己良知信不真的表现。他主张破除此种依阿世界，以自己之真性命纵横世上，“造化把柄在我，横斜曲直，好丑高低，无往不可”。所以王龙溪提出“拼得性命，是为性命”，即赤身破除一切陋习，不顾身家性命，方为保持自己的真性情。他提出：学问须识真性，独往独来，使真性常显，始能不落陪奉。而罗洪先则不以王龙溪此种独往独来的精神为然，认为这必然陷于恣情任欲，废弃道德修养。他认为王龙溪这些话全是“直任良知佛性”的“宗门语”，此种路径，“不管是非好丑，颠倒做去，以为见性，究竟成一无忌惮小人耳”（《己亥冬游记》，《明儒学案》第412页）。王龙溪所恃任的现成良知，极易为私意所夹带、窝藏，所以他强调归寂保聚功夫。罗洪先的《良知辨》记载了他与王龙溪之间关于此问题的辩论：
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龙溪子曰：“良知者，感触神应，愚夫愚妇与圣人一也。奚以寂，奚以收摄为？”予不答。已而腹饥索食，龙溪子曰：“是须寂否？须收摄否？”予曰：“若是，则安取于学？饕餮与礼食固无辨乎？”（《罗洪先集》第16页）
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饥而索食，出于自然，不须检勘，自能反应。在王龙溪看来，良知之感应外物，如饥而索食，是自然过程。这一本能是圣人与一般人皆具的。故其上无须用归寂、收摄功夫。但罗洪先认为，人的本能的反应，并非不经过道德理性的督察。此督察标准，却不是天然的。故饥而索食是本能，是天然，无须照察；而食之合于礼否，却是有道德理性贯彻其中的。道德理性的精明和反应外物的合理，是收摄保聚的结果。理（道德理性）、气（感性欲求）、志、欲的合理调节得力于学，非任自然所能成就，他说：
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不可泯者，理之常也，是谓性；不易定者，气之动，是谓欲；不敢忘者，志之凝，命之主也，是谓学。任性而不知辨欲，失之妄；谈学而不本真性，失之凿；言性而不务力学，失之荡。（《良知辨》，《罗洪先集》第17页）
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从这里可以看出，罗洪先归寂主静之旨的确在强调感性欲求中理性原则的主宰、统御作用。
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罗洪先与王龙溪的讨论，涉及一个重要的哲学问题，这就是道德理性与天然本有的感性欲求的关系，这是儒学内部、儒学与其他学说长期争论的问题，这个问题在宋明理学中以前所未有的尖锐性和直接性提了出来。照王龙溪所说，道德理性是人的精神生活诸要素中最为直接和强大的方面，它时时朗现，时时鉴照，时时生发。感性欲求虽也是不能没有的，但它比起道德理性的朗现、生发，是次要的，它可以被道德理性的流行所淹没，所荡涤。当道德理性涌出时，它也会被杜绝、塞断。但要充分信任自己的道德理性，相信道德理性有冲决感性欲求的力量。这就是王龙溪的“以良知致良知”。他服膺王阳明的“开口即得本心，更无假借凑泊”。他的根本方法是万缘放下，直任本然良知，杜绝一切对于道德理性本体的渗入和妨害，使活泼无息、自然生起的良知时时当道。故他批评罗洪先“不脱见知，未逼真”，也正是由于这一点，王阳明说王龙溪的方法是为良知障蔽浅的上根人立教。而在罗洪先看来，良知是道德情感，它是微弱的，需要充养才能广大。道德情感只有经过磨砺锻炼才能升入理性的范围。道德理性的获得是一个先天后天相结合的过程，其中最重要的，是后天的作用。后天的充养良知，必须在与感性欲求的搏战中进行。这也就是宋儒所谓存理去欲、复性、变化气质等功夫。罗洪先认为他所坚执的理论，是与宋明诸大儒所强调的方向一致的。而王龙溪的方法则已掺入禅宗的“当机横行”、“当下即是”。所以罗洪先指责王龙溪“终日谈本体，不说功夫，才拈功夫，便指为外道。此等处恐阳明先生复生，亦当攒眉也”（《寄王龙溪》，《罗洪先集》第213页）。罗洪先的归寂主静之说，对于道德理性和道德情感所做的区别，对于道德理性的获得必须经过实践中的提炼、保聚过程这个方面的强调，在江右诸子、在整个明代功夫派中都是很突出的。这一点，为后来刘宗周、黄宗羲总结明代学术提供了视角。
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