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在罗洪先看来，聂豹的心主乎内，心外者其影；以寂为体，以未发为时间中的一段，皆割裂内外体用，执无方所无形体之心为有方所有形体。罗洪先认为，寂感一如，感而不出其位者为寂，其不出位而能通微者为感。寂非有实体，而是“能戒惧而无私”为寂。此即程明道“动亦定，静亦定”之义。此义罗洪先有得于程明道。从罗洪先晚年所得言，收摄保聚之时为静，而非寂体，寂无体。这对于仍执寂体为实有的聂双江来说，无疑是一个超出。这种超出，使他更接近于王阳明“动静者，所遇之时，心之本体固无分于动静也。……循理则虽酬酢万变而未尝动也，从欲则虽槁心一念而未尝静也”（《传习录》中）。罗洪先晚年彻悟仁体，是他的主静功夫的进一步发展。
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罗洪先早年之学，与聂豹最为接近。罗洪先之后，江右诸子力量无过于罗洪先者，虽在寂感之先后、动静之有无等方面小有歧异，但总体上说，没有大的哲学系统的出现。黄宗羲曾多次说到聂豹、罗洪先救正王学现成良知派的作用：“阳明殁后，致良知一语，学者不深究其旨，多以情识承当，见诸行事，殊不得力。双江、念庵举未发以纠其弊，中流一壶，王学赖以不坠。”（《明儒学案》第468页）又说：“阳明以致良知为宗旨，门人渐失其传，总以未发之中，认作已发之和，故功夫只在致和上，甚之而轻浮浅露，待其善恶之形而为克治之事，已不胜其艰难杂糅矣。故双江、念庵以归寂救之，自是延平一路上人。”（《明儒学案》第458页）这些评价是中肯的，是我们理解江右王门的理论特点和历史作用的一条明确的线索。但罗洪先早年径任良知，中年强调归寂主静，晚年彻悟仁体，其所得超出江右诸人，这一点又不能不知。
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明代哲学史（修订版） 第十三章 王时槐的透性研几说
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江右王门聂豹、罗洪先的归寂、主静说，主张在未发上用功，先用收摄保聚功夫，使心体在未与外物发生感应前即具有廓然大公的性质。这样的功夫路径，必然导致承认未发为一独立阶段，未发可脱离已发而存在。这不仅与宋明儒者作为基本出发点的“体用一源，显微无间”之说矛盾，亦与王阳明“离了已发，未发又从何处求”的教训相左。与聂豹、罗洪先同时及以后的许多学者，虽对其归寂以通感、执体以应用并以之纠正纯任先天派的弊病皆首肯，但对其割裂已发未发、动与静、心与物的理论纰漏，则痛切指摘，王时槐就是其中的一个。
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王时槐（1521—1605）字子植，号塘南，江西安福人。嘉靖进士，历仕南京兵部主事、太仆卿、陕西参政等职，请告归。万历中，诏起贵州参政，寻升南京鸿胪卿、太常卿等职，皆辞不赴，潜心学术。论学书信及讲学语录保存在《友庆堂合稿》中。
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王时槐属江右王门，青年时师从同乡刘文敏（两峰），以主静为用功大要，甚以聂豹、罗洪先之归寂、主静为是。出仕后交游渐广，学业益进，渐渐不满归寂主静之说。晚年以“透性”为宗旨，“研几”为功夫进路，以先天后天体用不二、生生仁体贯彻动静为指归。
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明代哲学史（修订版） 一 虚静与生生
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刘文敏之学，虽认同归寂、主静的学术方向，但在先天后天的关系、先天心体的性质等问题上，见解与聂豹、罗洪先不同。聂豹、罗洪先强调在已发前的未发上用功夫。刘文敏认为，未发已发不能截然相分，心性之体虽无声臭可言，但内中潜藏万物生机，此生机之流行有主宰于其中。心性本体是即动即静，即行即止，即流行即主宰的，他说：“吾性本自常生，本自常止。往来起伏，非常生也；专寂凝固，非常止也。生而不逐，是谓常止；止而不往，是谓常生。主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行。”（《明儒学案》第432页）常生即流行，常止即主宰，二者不可偏废。王时槐与同门陈嘉谟、贺泾同受刘文敏此为学宗旨，故其学自始即重生生，重动静不二；虽与聂豹、罗洪先同为良知修证派，反对现成良知，但与聂、罗在本体论上的认识绝不同。在王时槐看来，静只是初学入道的权法，不可以之为终生学问宗途。他说：
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学无分于动静也，特以初学之士，纷扰日久，本心真机尽汩没于尘埃中。是以先儒立教，欲人于初下手处，暂省外事，稍息尘缘，于静坐中默识自心真面目，久之邪障彻而灵光露。岂谓终身灭伦绝物，块然枯坐，徒守顽空冷静，以为究竟哉！（《答周守甫》，《友庆堂合稿》卷一，第5页）
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这与王阳明戒初学者勿耽空守寂养成一个痴呆汉意思一样。王时槐认为，动静一如，静中有动之真机包藏，求静是手段，静中之真机显露是目的。而此显露又不可强致，静功着到，真机自然显露出来。他尝自述这种静中显真机的体验说：
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弟昔年自探本穷源起手，诚不无执恋枯寂。然执之之极，真机自生；所谓与万物同体者，亦自盎然出之，有不容已者。此非由承接唇吻而得之，亦非学有转换，殆如腊尽阳回，不自知其然也。（《与萧兑嵎》，《友庆堂合稿》卷一，第13页）
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王时槐将此静中之真机看做一种自然发露。真机充盈，即万物一体境界。真机无一息之停，时时涌发于人的内心。虽人心极静时，此种意识仍活泼泼地。在王时槐看来，此即心之本体，王时槐又称为“意”。意即生机，它是“生生之谓易”这一宇宙原理在人心中的表现。王时槐极看重“意”的作用，他说：
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生机者，天地万物之所从出，不属有无，不分体用。此机以前，更无未发，此机以后，更无已发。若谓生机以前更有无生之本体，便落二见。……阳明先生曰：《大学》之要，诚意而已矣。格物致知者，诚意之功也。知者意之体，非意之外有知也；物者意之用，非意之外有物也。但举意之一字，则寂感、体用悉具矣。意非念虑起灭之谓也，是生机之动而未形，有无之间也。独即意之入微，非有二也。意本生生，惟造化之机不充则不能生。故学贵从收敛入，收敛即为慎独，此凝道之枢要也。（《与贺汝定》，《友庆堂合稿》卷一，第32页）
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这一段话所表达的意思，正是王时槐学术的中心意旨，也是他所谓“透性”、“研几”的理论前提。这里，王时槐强调的中心是“意”。意是最根本的，《大学》之三纲领、八条目，功夫皆可归结到意上。王阳明以格物为诚意的入手，这一点为王时槐所继承，但王时槐抛弃了诚意是在意念上为善去恶这一王阳明强调的重点，直趋天地万物生生不息的本体。在王时槐这里，“意”可从本体和功用两个层面去理解。在本体层面，意是宇宙生生之理的凝聚，是生生之理在人性上的表现。他说：
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宇宙万古不息，只此生生之理，无体用可分，无声臭可即，亦非可以强探力索而得之。此心之生理，本无声臭而非枯槁，实为天地万物所从出之源，所谓性也。生理之呈露，脉脉不息，亦本无声臭，所谓意也。（《答贺汝定》，《友庆堂合稿》卷一，第34页）
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这是说，宇宙根本法则就是生生不息，人之心性就是宇宙生生不息之理的凝聚，“意”是性的表露和呈现，故意是心之本体。因为是本体，所以超绝有无、体用、未发已发之对待。它的本质是“生生”。造化之机时时充盈其体，而人的私欲对它有障蔽，故不能时时呈露。收敛正是为了保证宇宙生化之机时时彰显。所以聂豹、罗洪先的归寂、主静并非无其用。这种收敛正是生机呈露的前提条件，收敛即诚意。王时槐说：
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此心湛然至虚，廓然无物，是心之本体原如是也。常能如是，即谓之敬，阳明所谓“合得本体是功夫也”。（《答郭以济》，《友庆堂合稿》卷一，第14页）
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湛然至虚和生生不息皆是“心之本体”，但前者说样态，后者说本质，前者是后者发用流行的条件。
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在功用层面上，王时槐主张“知者意之体，物者意之用”。此“知”字即良知，是心对宇宙本体生机的知觉；“意”是心体生机的奔突冲创，显发于意识层面。意和旋起旋灭的念虑不同。念虑是“意之标末”。本体之意神秘而精微，故可于“动而无形，有无之间”体验。它可显发于知觉，但它本身并不总显发为知觉，故“寂感体用悉具”。这里所谓“物”，重点不在独立于人之外的客体，而是经过心的整合作用的物象，在整合过程中，意给了物象以生生不息的品质。就是说，物是主体把宇宙根本法则（生生不息之真机）投射于自然物之上所得到的具有意义、价值意味的物。
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王时槐非常重视意的涵养，他以居敬为涵养意的具体方法，他说：
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所云居敬穷理，二者不可废一，要之居敬二字尽之矣。自其居敬之精明了悟处而言，即谓之穷理，非有二事也。纵使考索古今，讨论经史，亦是居敬中之一条件耳。敬无所不赅，敬外更无余事也。故曰居敬二字尽之矣。认得只是居敬一件，则功夫更无歇手时。（《答郭以济》，《友庆堂合稿》卷一，第12页）
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