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在罗洪先看来,聂豹的心主乎内,心外者其影;以寂为体,以未发为时间中的一段,皆割裂内外体用,执无方所无形体之心为有方所有形体。罗洪先认为,寂感一如,感而不出其位者为寂,其不出位而能通微者为感。寂非有实体,而是“能戒惧而无私”为寂。此即程明道“动亦定,静亦定”之义。此义罗洪先有得于程明道。从罗洪先晚年所得言,收摄保聚之时为静,而非寂体,寂无体。这对于仍执寂体为实有的聂双江来说,无疑是一个超出。这种超出,使他更接近于王阳明“动静者,所遇之时,心之本体固无分于动静也。……循理则虽酬酢万变而未尝动也,从欲则虽槁心一念而未尝静也”(《传习录》中)。罗洪先晚年彻悟仁体,是他的主静功夫的进一步发展。
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罗洪先早年之学,与聂豹最为接近。罗洪先之后,江右诸子力量无过于罗洪先者,虽在寂感之先后、动静之有无等方面小有歧异,但总体上说,没有大的哲学系统的出现。黄宗羲曾多次说到聂豹、罗洪先救正王学现成良知派的作用:“阳明殁后,致良知一语,学者不深究其旨,多以情识承当,见诸行事,殊不得力。双江、念庵举未发以纠其弊,中流一壶,王学赖以不坠。”(《明儒学案》第468页)又说:“阳明以致良知为宗旨,门人渐失其传,总以未发之中,认作已发之和,故功夫只在致和上,甚之而轻浮浅露,待其善恶之形而为克治之事,已不胜其艰难杂糅矣。故双江、念庵以归寂救之,自是延平一路上人。”(《明儒学案》第458页)这些评价是中肯的,是我们理解江右王门的理论特点和历史作用的一条明确的线索。但罗洪先早年径任良知,中年强调归寂主静,晚年彻悟仁体,其所得超出江右诸人,这一点又不能不知。
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明代哲学史(修订版) 第十三章 王时槐的透性研几说
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江右王门聂豹、罗洪先的归寂、主静说,主张在未发上用功,先用收摄保聚功夫,使心体在未与外物发生感应前即具有廓然大公的性质。这样的功夫路径,必然导致承认未发为一独立阶段,未发可脱离已发而存在。这不仅与宋明儒者作为基本出发点的“体用一源,显微无间”之说矛盾,亦与王阳明“离了已发,未发又从何处求”的教训相左。与聂豹、罗洪先同时及以后的许多学者,虽对其归寂以通感、执体以应用并以之纠正纯任先天派的弊病皆首肯,但对其割裂已发未发、动与静、心与物的理论纰漏,则痛切指摘,王时槐就是其中的一个。
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王时槐(1521—1605)字子植,号塘南,江西安福人。嘉靖进士,历仕南京兵部主事、太仆卿、陕西参政等职,请告归。万历中,诏起贵州参政,寻升南京鸿胪卿、太常卿等职,皆辞不赴,潜心学术。论学书信及讲学语录保存在《友庆堂合稿》中。
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王时槐属江右王门,青年时师从同乡刘文敏(两峰),以主静为用功大要,甚以聂豹、罗洪先之归寂、主静为是。出仕后交游渐广,学业益进,渐渐不满归寂主静之说。晚年以“透性”为宗旨,“研几”为功夫进路,以先天后天体用不二、生生仁体贯彻动静为指归。
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明代哲学史(修订版) 一 虚静与生生
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刘文敏之学,虽认同归寂、主静的学术方向,但在先天后天的关系、先天心体的性质等问题上,见解与聂豹、罗洪先不同。聂豹、罗洪先强调在已发前的未发上用功夫。刘文敏认为,未发已发不能截然相分,心性之体虽无声臭可言,但内中潜藏万物生机,此生机之流行有主宰于其中。心性本体是即动即静,即行即止,即流行即主宰的,他说:“吾性本自常生,本自常止。往来起伏,非常生也;专寂凝固,非常止也。生而不逐,是谓常止;止而不往,是谓常生。主宰即流行之主宰,流行即主宰之流行。”(《明儒学案》第432页)常生即流行,常止即主宰,二者不可偏废。王时槐与同门陈嘉谟、贺泾同受刘文敏此为学宗旨,故其学自始即重生生,重动静不二;虽与聂豹、罗洪先同为良知修证派,反对现成良知,但与聂、罗在本体论上的认识绝不同。在王时槐看来,静只是初学入道的权法,不可以之为终生学问宗途。他说:
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学无分于动静也,特以初学之士,纷扰日久,本心真机尽汩没于尘埃中。是以先儒立教,欲人于初下手处,暂省外事,稍息尘缘,于静坐中默识自心真面目,久之邪障彻而灵光露。岂谓终身灭伦绝物,块然枯坐,徒守顽空冷静,以为究竟哉!(《答周守甫》,《友庆堂合稿》卷一,第5页)
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这与王阳明戒初学者勿耽空守寂养成一个痴呆汉意思一样。王时槐认为,动静一如,静中有动之真机包藏,求静是手段,静中之真机显露是目的。而此显露又不可强致,静功着到,真机自然显露出来。他尝自述这种静中显真机的体验说:
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弟昔年自探本穷源起手,诚不无执恋枯寂。然执之之极,真机自生;所谓与万物同体者,亦自盎然出之,有不容已者。此非由承接唇吻而得之,亦非学有转换,殆如腊尽阳回,不自知其然也。(《与萧兑嵎》,《友庆堂合稿》卷一,第13页)
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王时槐将此静中之真机看做一种自然发露。真机充盈,即万物一体境界。真机无一息之停,时时涌发于人的内心。虽人心极静时,此种意识仍活泼泼地。在王时槐看来,此即心之本体,王时槐又称为“意”。意即生机,它是“生生之谓易”这一宇宙原理在人心中的表现。王时槐极看重“意”的作用,他说:
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生机者,天地万物之所从出,不属有无,不分体用。此机以前,更无未发,此机以后,更无已发。若谓生机以前更有无生之本体,便落二见。……阳明先生曰:《大学》之要,诚意而已矣。格物致知者,诚意之功也。知者意之体,非意之外有知也;物者意之用,非意之外有物也。但举意之一字,则寂感、体用悉具矣。意非念虑起灭之谓也,是生机之动而未形,有无之间也。独即意之入微,非有二也。意本生生,惟造化之机不充则不能生。故学贵从收敛入,收敛即为慎独,此凝道之枢要也。(《与贺汝定》,《友庆堂合稿》卷一,第32页)
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这一段话所表达的意思,正是王时槐学术的中心意旨,也是他所谓“透性”、“研几”的理论前提。这里,王时槐强调的中心是“意”。意是最根本的,《大学》之三纲领、八条目,功夫皆可归结到意上。王阳明以格物为诚意的入手,这一点为王时槐所继承,但王时槐抛弃了诚意是在意念上为善去恶这一王阳明强调的重点,直趋天地万物生生不息的本体。在王时槐这里,“意”可从本体和功用两个层面去理解。在本体层面,意是宇宙生生之理的凝聚,是生生之理在人性上的表现。他说:
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宇宙万古不息,只此生生之理,无体用可分,无声臭可即,亦非可以强探力索而得之。此心之生理,本无声臭而非枯槁,实为天地万物所从出之源,所谓性也。生理之呈露,脉脉不息,亦本无声臭,所谓意也。(《答贺汝定》,《友庆堂合稿》卷一,第34页)
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这是说,宇宙根本法则就是生生不息,人之心性就是宇宙生生不息之理的凝聚,“意”是性的表露和呈现,故意是心之本体。因为是本体,所以超绝有无、体用、未发已发之对待。它的本质是“生生”。造化之机时时充盈其体,而人的私欲对它有障蔽,故不能时时呈露。收敛正是为了保证宇宙生化之机时时彰显。所以聂豹、罗洪先的归寂、主静并非无其用。这种收敛正是生机呈露的前提条件,收敛即诚意。王时槐说:
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此心湛然至虚,廓然无物,是心之本体原如是也。常能如是,即谓之敬,阳明所谓“合得本体是功夫也”。(《答郭以济》,《友庆堂合稿》卷一,第14页)
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湛然至虚和生生不息皆是“心之本体”,但前者说样态,后者说本质,前者是后者发用流行的条件。
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在功用层面上,王时槐主张“知者意之体,物者意之用”。此“知”字即良知,是心对宇宙本体生机的知觉;“意”是心体生机的奔突冲创,显发于意识层面。意和旋起旋灭的念虑不同。念虑是“意之标末”。本体之意神秘而精微,故可于“动而无形,有无之间”体验。它可显发于知觉,但它本身并不总显发为知觉,故“寂感体用悉具”。这里所谓“物”,重点不在独立于人之外的客体,而是经过心的整合作用的物象,在整合过程中,意给了物象以生生不息的品质。就是说,物是主体把宇宙根本法则(生生不息之真机)投射于自然物之上所得到的具有意义、价值意味的物。
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王时槐非常重视意的涵养,他以居敬为涵养意的具体方法,他说:
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所云居敬穷理,二者不可废一,要之居敬二字尽之矣。自其居敬之精明了悟处而言,即谓之穷理,非有二事也。纵使考索古今,讨论经史,亦是居敬中之一条件耳。敬无所不赅,敬外更无余事也。故曰居敬二字尽之矣。认得只是居敬一件,则功夫更无歇手时。(《答郭以济》,《友庆堂合稿》卷一,第12页)
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