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性贵悟而已，无可措心处，才一拈动，即属染污矣。独为性之用，藏用则形气不用事以复其初，所谓阴必从阳，坤必“东北丧朋”而后有庆，后天而奉天时也。（《石经大学略义》，《友庆堂合稿》卷二，第45页）
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这里明确指出，修性必在后天。几又叫独，意即萌发微小，人不知而己独知。此时当慎之，防止习气污染，保持真性莹彻。此即悟先天之功。亦可说克情以复性，亦可说阴（情）必从阳（性）。王时槐也借用周敦颐对诚神几的解释发挥自己的思想，他说：
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寂然不动者诚，感而遂通者神，动而未形、有无之间者几，此是描写本心最亲切处。夫心一也，寂其体，感其用，几者体用不二之端倪也。当知几前无别体，几后无别用，只几之一字尽之。希圣者终日乾乾，惟研几为要矣。（《语录》，《明儒学案》第490页）
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这是说，心体本寂，寂是心体的本然形态。但心具有感发的功能，它感应无方，神妙莫测，无感时又归于寂，故曰神。几就是在对外部发生感应时，念头方萌未萌，心之感应发而未发之微妙状态，即“体用不二之端倪”。说它是体，已显诸用；说它是用，还不是明确的情识念虑。体由几知，几为体用，研几即慎独。王时槐对“几”与念头的不同，有明确的说明：
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问研几之说何如。曰：周子以动而未形、有无之间为几。盖本心常生常寂，不可以有无言，强而名之曰几。几者，微也，言其无声臭而非断灭也。今人以念头初起为几，即未免落第二义，非圣门之所谓几矣。（《语录》，《友庆堂合稿》卷四，第27页）
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性廓然无际，生几者，性之呈露处也。性无可致力，善学者惟研几。研几者，非于念头萌动辨别邪正之谓也，此几生而无生，至微至密，非有非无。惟“绵绵若存”，“退藏于密”，庶其近之矣。（《静摄寤言》，《友庆堂合稿》卷五，第15页）
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这两条中，都不以念头初起，意向萌动处为几。第一条以本心之无声无息而亦并不断灭顽空为几，第二条以性之呈露而至微至密非有非无时为几。这与前引“几善恶”，以念头萌动有善恶可分时定义“几”是不同的。从此处看，王时槐的“几”大致与他所谓“意”字相近。他的“研几”，即诚意。王时槐明确说先天无所用力处，研几必在后天。在王时槐，后天有二，一曰意，一曰念。性、意、念三者的关系是：“性，无为者也，性之用为神；神密，密常生谓之意；意之灵体谓之识，以其动谓之念。意、识、念，名三而实一，总谓之神也。”（《潜思札记》，《明儒学案》第485页）此处所言之“神”即今所谓精神。神是性本体的作用。神是一个多层次的概念，它具有精妙难测的性质，故曰“密”。性体神用，性之生生不息，谓之意。意有两个方面，从它本质上是一种精神活动，具有灵明的性质言，谓其为识体，从它的活动表现为念头来说，谓其为念。意已是后天，但形气未染着。这一点可以同他所谓“良知”相比拟。他说：
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夫知者，先天之发窍也。谓之发窍，则已属后天矣。虽属后天，而形气不足以干之。故知之一字，内不倚于空虚，外不堕于形气，此孔门之所谓中也。末世学者往往以堕于形气之灵识为知，此圣学之所以滋晦也。（《答朱易庵》，《友庆堂合稿》卷一，第4页）
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王时槐所谓“意”，正是后天而气质未染着时，即前所说“生生之真机”，念头为其标末。他的“研几”，不是在意已成念头，有善恶分辨，然后去省察、克治。他的研几，实是识取此“意”，保任此“意”。研几之“研”，不是研磨之研，不是后天分辨考索、为善去恶的活动，而是一种十分精微的意思。他的“研几”功夫不同于王龙溪的径任先天，也不同于钱德洪的实事上为善去恶，而是认取发自性的一点生生真机。就此点说，他的研几也可以说即“透性”。此透，乃“透出重围”之透，透性即本性自发地、微细地透出形而上范畴而为生生之真机之意。透性重在说性显为意，研几重在说现实地认取、把握此意。研几又可以称为慎独，此独即生生之真机，即意；慎的功夫，即“研”。如此，则可以理解王时槐对两种功夫路向的反对：既反对罗洪先在本体上用功的归寂之学，认为这是叠床架屋；又反对钱德洪在念头形成后省察克治，认为这已落第二义，非最上乘。
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王时槐的透性、研几说的真意，也可以在他的知行观上看出来。王时槐关于知行的论说极少，但却是他的透性研几说的合乎逻辑的发展：
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问知行之辩，曰：本心之真明即知也，本心之真明贯彻于念虑事为无少昏蔽，即行也。知者体，行者用，非可离而为二也。（《语录》，《友庆堂合稿》卷四，第17页）
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此处所谓“真明”，实即王时槐所说的良知，它是道德意识的自觉，故谓之“知”。“本心之真明即知”，是说“知”是本心已具的性的透出，将这种道德意识贯彻于具体的念虑事为，即行。这主要是一种道德活动而不是知识活动。另外，在王时槐的思想中，知行不可离而为二，不是“待知得真了再去行”，而是说，每一行为就是一知行合一体，在这知行合一体中，道德理性、道德意识的自觉是知，据此知发生的行为，包括念虑思维皆是行。从体用关系上说，知是体，行是用，前者的价值和作用高于后者。每一具体行为都是道德意志的实现。
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王时槐的知行学说，与王阳明的“致良知”非常接近。王阳明的致良知，即“推致吾心良知所知之善于事事物物”。而阳明所谓“事事物物”，皆“意之所在”，即意念所涉的对象。阳明之“意”字，不同于王时槐，意即意念。王时槐同意阳明以物为意之所在，他说：
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阳明先生以意之所在为物，此义最精。盖一念未萌，则万境俱寂，念之所涉，境则随生。……故意之所在为物。此“物”非内非外，是本心之影也。（《语录》，《友庆堂合稿》卷四，第8页）
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此所谓物，不离主体的意识，不离道德理性的指向，故曰“本心之影”，并且无法分其内外。按王时槐的这一说法，与自己的道德理性发生交涉的，意之所在的，才是所应格之物。所以他又说：“盈天地间皆物也，何以格之？惟以意之所在为物，则格物之功非逐外亦非离物也，至博而至约矣。”（《语录》，《友庆堂合稿》卷四，第8页）所谓逐外，即道德理性为知识理性的纯知解活动所掩；所谓离物，即空守此道德理性不使其施于具体活动，皆偏于一隅。王时槐的格物说和知行说与他的透性研几说相关，是透性研几说的引申。
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王时槐在阳明殁后数十年，独标透性研几说，力图克服聂豹、罗洪先早期偏于静、偏于功夫忽略本体的偏颇，还王学本体功夫浑然一体，先天后天不可偏废的本来面目。他的学说，涵摄面广而具体概念的分析精，在深刻与全面方面超过江右余子。他的学说对刘宗周产生了较大的影响。王时槐是王门学者中富于理论创造、能光大王学的人物。他的独特学说，是王学发展中一个不容忽视的环节。
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明代哲学史（修订版） 第十四章 胡直对心学宗旨的发挥
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自陆九渊提出“心即理”，后代具有心学倾向的学者多服膺之。但“心即理”既可以理解为心中具有的道德意识所代表的“理”与天地万物所体现的理从根本上说是同一的，也可以理解为天地万物之理为吾心所创设，所赋予。陆九渊与他的弟子杨简的不同正在这里，江右王门学者胡直综合了这二者，同时吸收佛教万法唯心所造的观点，提出理不离乎心，察之外无物的思想。
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胡直（1517—1585）字正甫，号庐山，江西泰和人，嘉靖进士，历任刑部主事、湖广佥事、四川参议、四川学政、湖广督学、广西参政、广东福建按察使等职，万历十三年（1585）卒于官。著作由后人编为《衡庐精舍藏稿》三十卷，《续稿》十一卷，其中最重要的哲学著作是《胡子衡齐》。另有《困学记》记其一生学问重要转折甚详。
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胡直年轻时性格豪放，不乐拘检，慕孔融、李白、苏轼等人，酷好辞章，仿李梦阳、何景明做古文，曾著《格物论》驳阳明学说。年二十六，师从欧阳德，契会其“唯真则吾知自无蔽亏”之说。年三十一，往访罗洪先于石莲洞中，洞居一月，听罗洪先讲无欲主静之学，心有感发，于是禀学称弟子。次年，游韶州，太守陈大伦聘为明经书院教谕，因从陈大伦学玄学。又从学侣邓钝锋习禅，甚有心得，自言：“一日，心思忽开悟，自无杂念，洞见天地万物皆吾心体，喟然叹曰：‘予乃知天地万物非外也。’自是，事至亦不甚起念，似稍能顺应，四体咸畅泰，而十余年之火症向愈，夜寝能寐。予心窃喜，以告钝锋，钝锋曰：‘子之性露矣’。”（《困学记》，《明儒学案》第521页）这段习禅静坐的经历，使他有了主客融为一体，我心与宇宙万象浑然一物的神秘体验。这对他以后确立“察之外无理”、“心造起万物”的哲学宗旨有极大的作用。这种万物一体的体验，他认为与子思的“上下察”、孟子的“万物皆备于我”、程颢的“仁者浑然与物同体”、陆九渊的“宇宙就是吾心”是同一境界。
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胡直的哲学宗旨可以归结为一点，这就是“心造天地万物”。他尝说：“吾心者，所以造日月与天地万物者也。……匪是，则亦黝墨荒忽，而日月天地万物熄也。”（《理问》下，《胡子衡齐》卷一）胡直的“心造天地万物”包括两个方面：一是，理不离心；二是，物不外乎心，察之外无物无理。
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