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在杨简这里，宇宙本体是“混融无内外，贯通无异殊的”。但现实的万物，其状貌却千差万别，“我”的认识作用，造成了天地万物的形象。这与胡直的“天地者，吾心为之高厚覆载”是同一思想方式，两者有很大的相似之处。
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胡直和杨简都从认识的角度揭示了心学的一个方面：人的认识活动是人所认识到的东西的创造者。人的认识活动，不是照镜子式的直观，而是在其中渗透了人对所要认识的对象的主观意向。认识不是简单的感觉活动，感觉也不简单地直接给予我们外界实在。未经过认识活动陶熔的，是无差别的混沌。中国古代哲学中，专门论述认识活动及其具体机制和过程的著作极少，但无疑地杨简和胡直的著作中关于心造天地万物的论证都是从认识方面着眼的，这在素朴认识论占绝对统治地位的中国古代哲学中是别具一格的。
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胡直和杨简着重从认识方面论证心造天地万物，是对于师旨的背离。陆九渊主心即理，他强调的是，宇宙万物之理和人心中的理从伦理角度说是同一的，不必心外寻理，发明本心即是。他说的“至当归一，精义无二，此心此理实不容有二”、“满心而发，充塞宇宙，无非此理”、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”都是这个意思。而杨简则由伦理意义扩大到认识领域，将陆九渊的“心即理”扩展为“天地，我之天地；变化，我之变化”。这是论证角度上的根本转向，也是中国古代哲学中为数不多的从伦理框架中逸出的例证。虽然杨简的这一转向被现代某些学术观点斥为“赤裸裸的唯我论”，但这种转向和逸出是有意义的。它使中国传统的天人合一、内外合一增加了新的解释维度。
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胡直对于王阳明也有这样的转向。王阳明把陆九渊的“心即理”充扩为“心外无理，心外无物”。心外无理是说，离开了人的善良意志，就没有真正意义上的道德行为；离开了善良意志的所谓道德事项只是“装缀”、“扮戏子”。事父之孝，事君之忠，必是“以纯乎天理之心”发为忠君孝父的具体行为。而纯乎天理之心，不过是对天赋良知的扩充，所以“心外无理”。王阳明的“心外无物”是说，人应该在道德意志参与其中的事上用功，所谓“物”即“意之所在”，“意之涉着处”，物是意志的指向，不是纯然与人无干涉的“客观实在”。王阳明的这些著名命题着眼点皆在伦理上。
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胡直并非不注意心学的伦理方面，他的心性学说已说明了这一点。但胡直对于心造天地万物的论证，还从认识方面着眼。这对于王阳明专就伦理方面着眼，同样是一种转折。这种转折在胡直思想中是合乎逻辑的，这不仅因为他“直将此学尽头究竟，不敢为先儒顾惜门面”的理论勇气使他不放过新的领域的探索，更重要的是，胡直与杨简有着同样的学禅经历，有着同样的“天地万物皆吾心造”的神秘体验。这种体验可以发展到对于认识活动本身的究问，而究问的结果是推出“天地万物畴非吾心”的结论。
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胡直的“心造天地万物”、“天地间万物，其惟察乎”的思想，与禅宗有明显的渊源关系。如前所述，胡直在韶州时，曾随邓钝锋习禅：“每日见予与诸生讲习毕，则要共坐。或踞床，或席地，常坐夜分，少就寝，鸡鸣复坐。其功以休心无杂念为主，其究在见性。……一日，心思忽开悟，自无杂念，洞见天地万物皆吾心体，喟然叹曰：‘予乃知天地万物非外也。’”（《困学记》，《明儒学案》第521页）韶州习禅在胡直三十二岁时，此后，禅学作为一种学养就成了胡直思想的有机组成部分。因有这种禅悟的体验，胡直并不像大多数理学家那样，对禅抱一种深拒固闭的态度，而是认为禅学与儒家心性之学有许多相同之处，他尝说：
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某则以为老佛之言或类吾儒，而吾儒之言亦有类老佛者。此则譬之食稻衣锦，虽庄、NFDA7皆然。（《答唐明府书》，《衡庐精舍藏稿》卷二十）
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若夫释所称三界唯心，山河大地为妙明心中物，其言虽少偏，而亦不至大谬。（《六锢》，《衡庐精舍藏稿》卷二十八）
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胡直认为，释氏之少偏处，在于其出世路向，在于其弃绝伦理纲常。而在对天地万物的看法上，释氏不必与儒家不同。胡直的“察之外无理”就是佛家的“万法唯识”。他的“天者，吾心为之高而覆也；地者，吾心为之厚而载也”就是佛家的“山河大地为妙明心中物”。禅宗以心为万法的本体，以心为起灭天地的根据，思想路径是认识的而非伦理的，胡直在认识论上有取于佛教，而在伦理上则固守儒家原则。
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胡直接受禅宗的另一个重要方面是他主张“觉即性”。他说：
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舍人心之觉则无性矣，又焉有理哉？故觉即性，非觉之外有性也。性即理，非性之外有理也。又乌有夫觉虚理实、心虚性实之谓哉！……然则所觉者即能觉之为之也。（《六锢》，《衡庐精舍藏稿》卷二十八）
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他的本意是要说，心与性、与情不可分，性情须借觉来表达。三者是同一的东西的不同方面，他反对将心性理三者截然割裂。程朱一派强调心性情三者的不同，胡直则强调三者的不相分离。所以他反对“觉虚理实”、“心虚性实”之类容易导致三者分离的见解，他主张无觉则无性，无觉则无理。胡直的特出之处在于他直接吸收禅宗的心性本觉说，以觉代心，将心性理的同一变为觉是性理的产生者和根据。他所说的性理，其内容仍是儒家的，但他突出了性理与觉的不可分离。这里仍是在突出心的觉知、权度在心性关系中的重要性，他说：
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曰定理非觉，畴定之乎？至精之理非觉，畴精之乎？高下之准，轻重之权，非此觉为之天权天度天星天寸，其畴为之乎？近儒必欲外觉以求理，则亦所谓外火求明，外水求清，非特不可，亦必不能也。乃犹以觉理分心性，以心性分儒佛，吾恐心与性、儒与佛皆不得其服矣。（《申言》下，《衡庐精舍藏稿》卷三十）
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就是说，心是性理产生的根据，也是性理落实于行为的承担者、操作者。一切皆心之觉的作用，故觉与性理是同一的，不可分割的。
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胡直一生，有极强的怀疑精神，对当时占学术界统治地位的朱熹、王阳明之学，他都提出怀疑，他自言：“反复而之，平心而求之，不致徇近儒，亦不参己见。”（《困学记》，《明儒学案》第523页）他对先儒指出三点质疑，对同时代的儒者提出四点质疑。这些疑问集中到一点，就是反对在事事物物上求理而遗却己心。这是他的心学的必然结论。在这些疑问中表现出他尊崇自得、敢于向权威挑战的个性。
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明代哲学史（修订版） 第十五章 李材的“止修”之学
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王阳明以良知为“所性之觉”、“天地万物发窍处”，把良知作为天命之性与能体觉此性、显露此性的知体。这种二相合一含蕴着以知觉淆没、掩蔽天理的可能，这种淆没或掩蔽将导致人性中自然的一面、本能的一面的提升，冲破理欲之大防。一些学者看到这种危险，突出知识理性与道德理性的区别，使儒家修身为本、修身为治国平天下的先决条件这一传统时时自觉。李材就是这些学者的一个代表，他的学说与前述黄绾的艮止、聂豹的归寂有相同的趋向。
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李材（1519—1595）字孟诚，号见罗，江西丰城人。嘉靖四十一年进士，授刑部主事，擢云南按察使。曾用以蛮攻蛮之法破缅甸兵，平西南边患，以功升抚治郧阳右佥都御史。后被诬在破缅之役中攘冒蛮功，逮问京师。初拟斩，言官据理力争，得拘囚十余年，发戍福建，后终老于林下。有《见罗先生书》二十卷。《明儒学案·止修学案》载其论学书信及《大学约言》、《道性善编》等著作。
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明代哲学史（修订版） 一 知与性
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知与性的分辨在李材思想中占有突出的地位，这是他止修宗旨的前提。他认为，区别知与性是宋代理学大家一致的意见，他说：
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从上立教，未有以知为体者。……明道先生曰：“心之体，则性也。”伊川先生曰：“心如谷种，仁则其生之理也。”横渠先生曰：“合性与知觉，有心之名。”亦是性为心体之见。晦庵先生曰：“仁者必觉，而觉不可以名仁。”知果心之体也，谓知即性可乎？仁为生理，生理即性也；觉不可以名仁，知独可以名仁乎？知不可以名仁，又可以为心之体乎？释氏本心，圣人本天，盖伊川先生理到之语。（《答董蓉山》，《见罗先生书》卷十二，第6页）
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