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明代哲学史（修订版） 二 平民与精英
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百姓日用即道的另一个含义是，天、道、性、命等儒家终极关怀的东西，并不是少数学者的专有物，道即表现在百姓日常事物中，道与百姓日常生活紧密相连。王艮说：“圣人之道无异于百姓日用，凡有异者皆谓之异端。”“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。”“圣人经世只是家常事。”（《语录》，《王心斋先生遗集》卷一）就是说，离开百姓日用，离开“家常事”，则无道可言，专事体究天道性命等形上领域，不贴近百姓日常生活，即是异端。王艮的这一理论，表明他要把儒家以士君子修身为主的学者文化、精英文化推向平民，使修身成为一般百姓的自觉追求。王艮从学阳明以后的实践活动，主要是围绕实现这一愿望展开的。比如，王艮在阳明门下，曾有“千载绝学，天启吾师，可使天下有不及闻者乎”的志愿，归家后，制一轻车，上书“天下一个，万物一体，入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙。遵圣道天地弗违，致良知鬼神莫测，欲同天下人为善，无此招摇做不通”，以教导下层民众为己任。他身着古冠服招摇于道路，正是为了引起更多的下层民众的注意。王艮出身于灶丁，从小就参加煮盐劳作，他对儒家经典的掌握是实用性的。这决定了他要走的决不是科举入仕做官吏兼学者这条通常士子所走的道路，而是以从《大学》、《论语》、《孝经》这些最浅近的儒家启蒙读物中获得的知识，与自己在实践中的体验相结合，走一条以道化俗的道路。王艮的这一愿望，在他后来所做的《鳅鳝赋》中表现得很明显：
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道人闲行于市，偶见肆前育鳝一缸，复压缠绕，奄奄然若死之状。忽见一鳅，从中而出，或上或下，或左或右，或前或后，周流不息，变动不居，若神龙然。其鳝因鳅得以转身通气而有生意。是转鳝之身、通鳝之气、存鳝之生者，皆鳅之功也。虽然，亦鳅之乐也。非专为悯此鳝而然，亦非望此鳝之报而然，自率其性而已耳。于是道人有感，喟然叹曰：“吾与同类并育于天地之间，得非若鳅鳝之同育于此缸乎？吾闻大丈夫以天地万物为一体，为天地立心，为生民立命，几不在兹乎？”遂思整车束装，慨然有周流四方之志。少顷，忽见风云雷雨交作，其鳅乘势跃入大海，悠然而逝，自在纵横，快乐无边。回视樊笼之鳝，思将有以救之。奋身化龙，复作雷雨，倾满鳝缸。于是缠绕复压者，皆欣欣然而有生意。俟其苏醒精神，同归于长江大海矣。道人欣然就道而行。（《王心斋先生遗集》卷四）
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此赋是王艮以道化俗、解救万民的志愿的生动写照。王艮自比鳅，以万民比“复压缠绕，奄奄一息”的鳝，他不愿自乐于江河，而要拯救缸中之鳝，先使转身通气而有生气，转后使其出缸，同归长江大海。他曾自许：“出则必为帝者师，处则必为万世师。”他以救世者自许。他的以圣道化民的行动，是儒家万物一体的理想和“百姓日用即道”的理论的切实表现。
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王艮的“百姓日用即道”，在教育上即体现为有教无类。他的门人不仅有徐樾这样的官吏，也有林春这样的佣工，朱恕这样的樵夫。在他有教无类思想的影响下，儿子王襞所收的学生中，亦有陶匠、田夫等。王襞先后留越中二十年，又尝师事王龙溪、钱德洪，但终以帮助父亲讲学为志，不赴科举。父死后继承父亲讲席，周流各处讲学。他的弟子陶匠韩贞更是平民文化的热心倡导者、传播者：
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久之，觉有所得，遂以化俗为任，随机指点，农工商贾，从之游者千余。秋成农隙，则聚徒讲学，一村既毕，又之一村，前歌后答，弦诵之声洋洋然也。（《明儒学案·泰州学案一》）
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所读之书，不出四书这样的儒家启蒙读物，而且不泥传注，重在体会其意。田夫夏廷美说，他读朱熹《四书集注》，不甚了了，以四书本文反身体贴，反倒有得。他们从学的目的，不是为了科举，而是为了自身的受用和教化民众，韩贞尝答县令问政曰：“侬窭人，无补于左右，第凡与侬居者，幸无讼谍烦公府，此侬之所以报明府也。”（《明儒学案·泰州学案一》）“农工商贾，从之游者千余”，“一村既毕，又之一村”，这些记载说明，王艮及其后学由“百姓日用即道”的理论和他们的平民出身、劳动者的经历所决定的教育实践，在当时发生了相当大的影响。它的意义，在于把作为中国传统教育的主流的精英文化推展到下层民众，把天道性命等纯理论的探讨化解为百姓日用，把修齐治平的理想落实在以儒家启蒙读物化俗教民上。在中国历史上，佛家有翻译注解阐释佛典的精英道路，也有通过讲唱宝卷，宣扬因果报应，使人弃恶从善这样的平民道路。而在儒家，“得志兼善天下，不得志独善其身”的古训，使士人走着科举出仕和山林隐逸两条路。这两条路都没有到民间去。这使中国文化形态呈现出极端精英化的特点。以科举出身的知识分子为主体，以书院式的理论探讨和省察克治、反身体验为主的修养方法，使文化精英和一般民众脱节，民众所接受的是儒家伦理原则和佛道宗旨的混合物，教民化俗的任务更多地由民间宗教活动来担当。身为儒徒而以教民化俗为己任，把儒家文化传播到下层民众中间去的，可谓少而又少。泰州后学的理论和实践表明，他们是精英文化向平民文化转化的积极推行者。他们放弃得君行道和独善其身两条路，以孔子恓恓惶惶、救世教民的实际行动为楷模。王艮曾说：“孔子修身讲学，未尝一日隐也。”“伊傅之事我不能，伊傅之学我不由。伊傅得君，可为奇遇；如其不遇，终身独善而已。孔子则不然也。”（《王心斋先生遗集》卷一）尽管泰州学派的这一传统没有延续下去，其活动也仅限于泰州一地，没有在其他地方形成影响，但这一事件本身是有意义的，它符合文化普及、民众集体参与的近代精神。
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王艮以古冠服招摇道路、“过市井启发愚蒙”的做法，当时就引起同门甚至其师王阳明的反对。王艮曾问阳明孔子辙环车制，阳明笑而不答；王艮从泰州至京师后，王阳明写信促其归；归越后，阳明又拒而不见。王阳明欲对王艮“意气太高，行事太奇”加以裁抑。阳明并不反对王艮教化民众，但反对他外在地模仿孔子（如制蒲轮）和招摇于道路（冠服言动不与人同）的做法。这正好说明，孔子在王艮的心目中并非高不可及的圣人，而主要是一个教民化俗的启蒙师。甚至黄宗羲对王艮以上评论伊傅的话也不以为然，认为：“此终蒲轮辙环意见……与遁世不见知而不悔之学，终隔一尘。”（《明儒学案》第711页）意思是，王艮太急于用世，对古人一切为了完成自己的人格目标、虽不闻达而终不改初志的内心坚韧方面仍是隔膜的。这些都说明，王艮的方向与王门其他派别确有很大差别。
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明代哲学史（修订版） 三 淮南格物
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与王艮的“百姓日用即道”相应的修养理论是他的格物说。在众多关于格物的解释中，王艮的格物以其突出的平民色彩独树一帜，人称淮南格物。王艮对他的格物说，有两段明确的解释：
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身与天下国家一物也。惟一物而有本末之谓。格，絜度也，絜度于本末之间，而知本乱而末治者否矣。此格物也。物格，知本也；知本，知之至也。故曰：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。修身，立本也，立本，安身也。
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问“格”字之义。曰：“格如格式之格，即絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩则知方之不正由矩之不正也，是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣，故曰格物。吾身对上下前后左右是物，絜矩是格也。其本乱而末治者否矣，便见絜度，格字之义。格物，知本也；立本，安身也。安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人，修己以安百姓，修其身而天下平。”（《语录》，《王心斋先生遗集》卷一）
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王艮对格物的解释有下面几点重要内容：第一，王艮的格物不同于朱熹的“即物而穷其理”，也不同于王阳明的“正念头”，更不同于以后颜元的“手格猛兽”、“犯手捶打搓弄”。王艮的格物是将人和人之外的万物加以对比，看出人是本，天下国家是末，格物的结果是知本，知修身为本。知修身为本是最重要的知，是“知之至”。这里没有多少理论的说明，更没有学院式的探究、讨论之义。知不是今日格一物、明日格一物的知识积累，也不是尽心知性知天的境界体验，这些都需要知识的参与和道德提高基础上对宇宙人生的觉解。王艮的格物就是“知修身为本”。身与天下国家皆物，物有本末轻重的不同。身是本，天下国家是末，修身是齐家治国平天下的基础。格，即量度，格物即将身与天下国家相比，而知修身为本。本乱而末治是不可能的。王艮的格物说是儒家传统的道德为本，道德修养好了，治国平天下就在其中了，道德修养是治国平天下的基础的老路。王艮的格物说是对孔子“人能弘道，非道弘人”思想的发挥。
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第二，修身即安身，王艮的安身，一是以德安身，即所谓“富润屋，德润身”之意；二是保护其肉体之身不受损害，失去身体，就失去了治国平天下的根本。王艮关于安身的论述甚多，比如他说：
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止至善者，安身也；安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正，大人之学也。是故身也者，天地万物之本也；天地万物，末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。身未安，本不立也。不知安身，则明明德、亲民却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。（《语录》，《王心斋先生遗集》卷一）
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王艮这里只是笼统地提出安身，没有区分安心或保身，他的大多数关于安身的话皆是此类笼统语。但实际上他对安心与保身之间的关系是有明确说明的：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心，斯为下矣。危其身于天下万物者，谓之失本；洁其身于天地万物者，谓之遗末。”（《语录》，《王心斋先生遗集》卷一）他所理想的，是身心两安：既有高度的道德修养，又能保全自己的躯体。如不能得此最上乘而求其次，则安其心而不安其身。他是把安心放在比安身更重要的位置上的，所以王艮仍然是一个道德理想主义者。这里暗含着在关键时刻可以舍生（不安其身）而取义（安其心）。在这一点上，刘宗周对王艮的批评是从一个刚正不阿的君子的立场出发的，他说：“然所谓安身者，亦是安其心耳，非区区得此形骸之为安也。”并在引了王艮上述三种安身之后，认为这是“开一临难苟免之隙”。他认为淮南格物说虽正，但还应在安身说中突出心安，突出杀身成仁这个意思。实际上，王艮的说法比刘宗周更全面，王艮说的是普遍情况，因为并非每个人必然会遇到杀身与成仁的两难选择。在一般情况下，以心安身保为最高理想，其次则杀身成仁。杀身成仁不是儒者的最高理想。儒者的最高理想应该是内圣外王：内有高度的道德修养，外有博施济众的功业。所以，王艮的安身说的三个层次，是符合儒家的一贯思想的。杀身成仁是不得已。一般意义上的危身，如入危邦、居乱国等，是失本；而独善其身的保身，是遗末。理想的状态应该是修身而国治，本末皆致。他用孟子的话来说明他的这一意思：“乍见孺子入井而恻隐者，众人之仁也；无求生以害仁，有杀身以成仁，贤者之仁也；‘吾未见蹈仁而死者矣’，圣人之仁也。”（《王心斋先生遗集》卷一）这种区别，是对怀疑安身之说的详细答辩。而在一般情况下，王艮只讲安身。他曾提出著名的明哲保身论：
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明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。知保身者，则必爱身如宝；能爱身，则不能不爱人，能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣。能爱身者，则必敬身，能敬身，则不能不敬人，能敬人，则人必敬我，人敬我，则吾身保矣。故一家爱我，则吾身保，吾身保，然后能保一家；一国爱我，则吾身保，吾身保，然后能保一国；天下爱我，则吾身保，吾身保，然后能保天下。知保身而不知爱人，必至于适己自便，利己害人，人将报我，则吾身不能得保矣。吾身不保，又何以保天下国家哉！能知爱人而不知爱身，必至于烹身割股，舍生杀身，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉！（《明哲保身论》，《王心斋先生遗集》卷二）
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王艮把保身爱身作为人生来即具有的本能。在王艮这里，保存自己的身体是本能的、天生的，杀身成仁是后天的、教化的。他的推论是：爱自己之身必爱人，爱人则人必爱我，人爱我则吾身保。这一推论来自孟子的推己及人，他这里强调的是爱别人是保存自我的前提和有效手段。爱别人的范围越广泛，则爱我者越众、我身越牢固。而不爱人的结果，便是招致报复而自我亦不能保。爱人不爱己者，如历史上烹身割股以活君父之人，己身不能保，即失去保别人甚至君父的条件。所以王艮提出：“即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。”（《语录》，《王心斋先生遗集》卷一）冻馁其身的，只是表示学还不足、道还不明，故不能保全自己。烹身割股之人，亦是由于其无存君父之道，才残己以殉。这也表示学不足。王艮由此提出尊身即是尊道的主张：
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身与道原是一体，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊，才是至善。（《语录》，《王心斋先生遗集》卷二）
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这里的道不是抽象的悬空的道，而是具体事物之道。王艮的尊身尊道并重的思想实际上是说，欲保身必尊道，认识具体事物的道理，使具体事物不仅不为己身之累，而且能存活己身。故尊身必尊道，尊道即尊身。反过来说，尊身不能空尊，必使己掌握具体事物之道。否则己身不能保，则亦失去尊道的条件。这与“人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也”是一致的。另外，王艮还以“人能弘道”的角度理解尊身与尊道的关系，他说：“圣人以道济天下，是至尊者道也，‘人能弘道’也；人能弘道，是至尊者身也。道尊则身尊，身尊则道尊。”（《年谱》，《王心斋先生遗集》卷三）这是他去世前二年的思想，故较前论广大而平实。他认为，道是拯济天下万民的，万民欲得康乐之地，必须遵从道，反之则冻馁其身。而道之拯济天下，必须由人去认识它，实行它，人是道的推行者，故曰人能弘道。从这个方面看，道尊与身尊是互为条件的；人的康乐由人与道共同造成，所以必须道身双尊。
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王艮从一个平民哲学家的立场对一般百姓在日常生活中认识到的道理给予哲学上的概括。他的哲学中绝少精英哲学家由读史论史，览历代兴亡从而强调整体利益，强调个人道德责任而有的杀身成仁等议论。他从一个平民眼中的人己关系、整体利益和个人利益的关系出发，强调人与己、人的身与心、自然的人和社会的人的协调共存。他的论述自然平实。他把被历代儒者推到极端的儒家基本原则放到平实的、常规的境地中，把人的本能和道德原则结合起来，而不偏于一端。他鄙视历史上因要名要利而做出极端行为的人。他对人我相爱的根据也是着眼于互利而不着眼于道德。这些都表明了他平民哲学家的基本特点和价值取向。
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