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天性之知，原不容昧，但能尽心求之，明觉通透，其机自显而无蔽矣。故圣贤之学，本之赤子之心以为根源，又征诸庶人之心以为日用。（《明儒学案》第771页）
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人性的内容，就是天之生生之仁；圣贤之学，即以赤子之心为基础。罗汝芳所体认的天地之道，是蓬勃的宇宙生机；在人心中，便是赤子生来本具的爱根。生机爱根本来为一，天与人非割裂为二。此蓬勃生机，既是宇宙法则，也是人心本体，这是赤子之心的第一方面的内容。第二方面，赤子之心不学而能，不虑而知，当下即是，不用假借。因为赤子一任本心，没有成年人那样多的虚假和矫饰，他说：
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人初生，则视听言动思浑而为一。人而既长，则视听言动思分而为二。故要存今日既长时的心，须先知原日初生时的心。子观人之初生，目虽能视，而所视只在爹娘哥哥；耳虽能听，而所听只在爹娘哥哥；口虽能啼，手足虽能摸索，而所啼所摸也只在爹娘哥哥。据他认得爹娘哥哥，虽是有个心思，而心思显露，只在耳目视听身口动叫也。于此看心，方见浑然无二之真体，方识纯然至善之天机。（《近溪子集》乐编第10页）
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这段话，很能说明罗汝芳的学术宗旨和特点：赤子之心，有无合一。赤子初生，其心直接是天命之性的表现，其耳目视听，只在爱亲敬长，此是“有”；而赤子之爱亲，非由思虑而得，非由积习而能；无功利计度，无外在逼迫；开口即是，不用假借，此是“无”。就是说，赤子良心，表现为一种不学而知、不虑而能、当下即是的本能。这是人心未受染污的原始状态。赤子良心是人追求的最高境界。罗汝芳着重提揭的就是赤子之心浑沦顺适、当下即得、自然平常、出于天成这个方面。天命之性已作为一种内在的包蕴，藏于不学不虑的本能中。人能觉知到的，反而是一片虚明澄湛。罗汝芳说：
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赤子孩提，欣欣常是欢笑，盖其时身心犹相凝聚。及少少长成，心思杂乱，便愁苦难当了。……惟是有根器的人，自然会寻转路，憬然有个悟处。方信大道只在此身，此身浑是赤子，赤子浑解知能，知能本非学虑。至是精神自是体贴，方寸顿觉虚明，天心道脉，信为洁净精微也已。（《近溪子集》乐编第3页）
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到赤子状态，精神凝聚，方寸虚明，“有”隐而“无”显。只见其不思而动，不虑而能，不用安排，自然合于事物的律则。罗汝芳常借童子捧茶一类行为来说明赤子之心的自然天成，指示修养应达到的境界：
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问：“吾侪或言观心，或言行己，或言博学，或言守静，先生皆未见许，然则谁人方可以言道耶？”曰：“此捧茶童子却是道也。”众皆默然。有顷，一友率尔曰：“岂童子亦能戒慎恐惧耶？”罗子曰：“茶房到此，几层厅事？”对曰：“三层。”曰：“童子过许多门限阶级，不曾打破一个茶瓯。”其友省悟曰：“如此童子果知戒惧，只是日用不知。”罗子难之曰：“他若不是知，如何会捧茶？捧茶又会戒惧？”其友语塞。徐为之解曰：“知有二样。童子日用捧茶是一个知，此则不虑而知，其知属之天也。觉得是知能捧茶，又是一个知，此则以虑而知，其知属之人也。天之知是顺而出之，人之知却是返而求之。……人能以觉悟之窍而妙合不虑之良，使浑然为一而纯然无间，方是睿以通微，神明不测也。”（《近溪子集》乐编第12页）
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这是说，童子的不虑而知是天然，觉知这种不虑而知然后以修养功夫求与它相应，这是人为。人为应以天然为效法。童子捧茶，穿厅过堂，进退升降，安稳妥帖，不用思虑安排。修养功夫就在于达到这种自然天成，不用安排。罗汝芳与门人的另一段问答说明了这一点：
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问：“因戒慎恐惧，不免为吾心宁静之累。”罗子曰：“戒慎恐惧姑置之，今且请言子心之宁静作何状。”其友漫应以“天命本然，原是太虚无物”。罗子谓：“此说汝原来事，与今时心体不切。”诸士子沉默半晌，适郡邑命执事供茶，循序周旋，略无差僭。罗子目以告生曰：“谛观群胥此际供事，心则宁静否？”诸士忻然起曰：“群胥进退恭肃，内固不出，而外亦不入，虽欲不谓其心宁静，不可得也。”曰：“如是，宁静正与戒慎相合，而又何相妨耶？”曰：“戒慎恐惧相似。用功之意，或不应如是现成也。”曰：“诸生可言适才童冠歌诗之时与胥吏进茶之时，全不戒慎耶？其戒慎又全不用功耶？盖说做工夫，是指道体之精详处；说个道体，是指功夫之贯彻处。”（《明儒学案》第784页）
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执事供茶之自然天成，是宁静，内即包含戒惧，不过戒惧已转化为当下之自然合律则，道体之精微表现为功夫之现成。罗汝芳将王阳明敬畏与洒落的理论进行了改造，大大突出了洒落一面，洒落即自然。在出自本体的自然中，一切都是恰当的，宁静、戒惧、中和、精一皆包含在当下即是中。
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明代哲学史（修订版） 二 顺适当下
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罗汝芳既以赤子良心、不学不虑为宗旨，则他的功夫便是顺适当下。他认为，人心思虑憧憧，不是对已有事件的追忆，就是对未来境况的逆臆，这样就堕入孟子所谓“忘”、“助”，他提出顺适当下的功夫途径。《近溪语录》载：
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一友执持恳切，久觉过苦，求一脱洒功夫。曰：“汝且莫求工夫，同在讲会，随时卧起，再作商量。”旬日，其友跃然喜曰：“近觉中心生意勃勃，虽未用力而明白洞达，自可爱乐。”曰：“汝信得当下即是工夫否？”曰：“亦能信得。不知何如乃可不忘失？”曰：“忘原与助对。汝欲不忘，即必有忘时。不追心之既往，不逆心之将来，任他宽洪活泼，涵蓄熏陶。真是水流物生，任天机之自然而充之，至于恒久不息而无难矣。”（《近溪子集》数编第35页）
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随众起坐，忘怀一切，外在的戒律和束缚已渐渐消除，能感觉到的只是勃勃生意，这生意就是本体之心。此当下显现的本体之心，天机活泼。只顺适当下，不作别求，即与赤子良心为一。在罗汝芳看来，赤子良心本是《大学》所谓“明德”，它是有无合一的。越能虚则越灵；顺适当下，就是求一最大限度的虚，从而得一最大限度的灵。《近溪语录》载：
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问：“‘知得良知却是谁？’今欲知良知，从何下手？”罗子曰：“明德者虚灵不昧。虚灵虽是一言，却有二义。今若说良知是个灵的，便苦苦地去求它精明。殊不知要它精，则愈不精；要它明，则愈不明。岂惟不得精明，且反致座下昏睡沉沉，更支持不过了。若肯反转头来，将一切都且放下，到得坦坦荡荡，更无戚戚之怀，也无憧憧之扰，此却是从虚上用功了。世岂有其体既虚而其用不灵者哉？”（《近溪子集》御编第10页）
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求良知精明，便是有意去做功夫，有意便不能一切放下；不能一切放下，本心便不能顺畅流行。所以罗汝芳主张：“一切醒转，更不去此等去处计较寻觅，却得本心浑沦，只不合分别，便自无间断，真是坦坦荡荡而悠然顺适也。”（《明儒学案》第770页）顺适当下，即得本性流行，有物横于心中，则反为心障。他概括他顺适当下的功夫说：
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若果然有大襟期，有大力气，有大识见，就此安心乐意而居天下之广居，明目张胆而行天下之达道。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我，岂不一大快事也哉！（《近溪子集》乐编第40页）
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认取当下，浑沦顺适，就是孟子所谓“居天下之广居，行天下之达道”。觉功夫难做，就以不做功夫为功夫；无特定的目标，无预期的希望，也无准则、规范、格式，只顺适当下，纵横自在。
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王阳明之学到王龙溪这里进入一种高朗放任的路径，泰州之学至罗汝芳进入更加主体化的境界。王艮的“百姓日用即道”，此道还有律则、规范等外在强制性内容，不过这种内容与百姓日常生活所呈现的节奏与规律是一致的。而“庄敬”、“持养”、“变化气质”等以人从天的概念还常见于王艮语录中。罗汝芳与之不同，他把王艮从王阳明那里接过来的良知现成、当下即是的一面大大推进了一步。他的宇宙本体是生意、生机等涌动着蓬勃生命意味的东西。他的人心本体是赤子良心，功夫是顺适当下。道的外在律则、节奏、规范等意思在他这里褪色了。庄敬持养等把捉自己的涵养功夫被融释在浑沦顺适、不学不虑的修养形式中，直觉的东西所占的位置大大上升。事上磨炼、扩充推致等等渐修功夫处在极次要的地位。所以黄宗羲说罗汝芳“真得祖师禅之精者”。
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明代哲学史（修订版） 三 天明与光景
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罗汝芳既以认取当下、浑沦顺适为功夫路径，则在在现成，无粘无滞，体验或追求某种特定的心理状态是多余的。在他这里，道德修养是自然的，不是预期的；是不知其进而自无不进的，不是汲汲然常提不放的。不用思索安排，当下呈现的心之本体，叫“天明”。强力把捉自己，通过涵养功夫体验、观照到的心中景况，他称为“光景”。如陈献章“静中养出端倪”，所谓“端倪”，就是光景。体验、观照到此种光景，以为是修养所得而欣喜留恋、执持不放，是对顺适当下的妨碍。《近溪语录》记：
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