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这是说，童子的不虑而知是天然，觉知这种不虑而知然后以修养功夫求与它相应，这是人为。人为应以天然为效法。童子捧茶，穿厅过堂，进退升降，安稳妥帖，不用思虑安排。修养功夫就在于达到这种自然天成，不用安排。罗汝芳与门人的另一段问答说明了这一点：
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问：“因戒慎恐惧，不免为吾心宁静之累。”罗子曰：“戒慎恐惧姑置之，今且请言子心之宁静作何状。”其友漫应以“天命本然，原是太虚无物”。罗子谓：“此说汝原来事，与今时心体不切。”诸士子沉默半晌，适郡邑命执事供茶，循序周旋，略无差僭。罗子目以告生曰：“谛观群胥此际供事，心则宁静否？”诸士忻然起曰：“群胥进退恭肃，内固不出，而外亦不入，虽欲不谓其心宁静，不可得也。”曰：“如是，宁静正与戒慎相合，而又何相妨耶？”曰：“戒慎恐惧相似。用功之意，或不应如是现成也。”曰：“诸生可言适才童冠歌诗之时与胥吏进茶之时，全不戒慎耶？其戒慎又全不用功耶？盖说做工夫，是指道体之精详处；说个道体，是指功夫之贯彻处。”（《明儒学案》第784页）
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执事供茶之自然天成，是宁静，内即包含戒惧，不过戒惧已转化为当下之自然合律则，道体之精微表现为功夫之现成。罗汝芳将王阳明敬畏与洒落的理论进行了改造，大大突出了洒落一面，洒落即自然。在出自本体的自然中，一切都是恰当的，宁静、戒惧、中和、精一皆包含在当下即是中。
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明代哲学史（修订版） 二 顺适当下
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罗汝芳既以赤子良心、不学不虑为宗旨，则他的功夫便是顺适当下。他认为，人心思虑憧憧，不是对已有事件的追忆，就是对未来境况的逆臆，这样就堕入孟子所谓“忘”、“助”，他提出顺适当下的功夫途径。《近溪语录》载：
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一友执持恳切，久觉过苦，求一脱洒功夫。曰：“汝且莫求工夫，同在讲会，随时卧起，再作商量。”旬日，其友跃然喜曰：“近觉中心生意勃勃，虽未用力而明白洞达，自可爱乐。”曰：“汝信得当下即是工夫否？”曰：“亦能信得。不知何如乃可不忘失？”曰：“忘原与助对。汝欲不忘，即必有忘时。不追心之既往，不逆心之将来，任他宽洪活泼，涵蓄熏陶。真是水流物生，任天机之自然而充之，至于恒久不息而无难矣。”（《近溪子集》数编第35页）
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随众起坐，忘怀一切，外在的戒律和束缚已渐渐消除，能感觉到的只是勃勃生意，这生意就是本体之心。此当下显现的本体之心，天机活泼。只顺适当下，不作别求，即与赤子良心为一。在罗汝芳看来，赤子良心本是《大学》所谓“明德”，它是有无合一的。越能虚则越灵；顺适当下，就是求一最大限度的虚，从而得一最大限度的灵。《近溪语录》载：
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问：“‘知得良知却是谁？’今欲知良知，从何下手？”罗子曰：“明德者虚灵不昧。虚灵虽是一言，却有二义。今若说良知是个灵的，便苦苦地去求它精明。殊不知要它精，则愈不精；要它明，则愈不明。岂惟不得精明，且反致座下昏睡沉沉，更支持不过了。若肯反转头来，将一切都且放下，到得坦坦荡荡，更无戚戚之怀，也无憧憧之扰，此却是从虚上用功了。世岂有其体既虚而其用不灵者哉？”（《近溪子集》御编第10页）
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求良知精明，便是有意去做功夫，有意便不能一切放下；不能一切放下，本心便不能顺畅流行。所以罗汝芳主张：“一切醒转，更不去此等去处计较寻觅，却得本心浑沦，只不合分别，便自无间断，真是坦坦荡荡而悠然顺适也。”（《明儒学案》第770页）顺适当下，即得本性流行，有物横于心中，则反为心障。他概括他顺适当下的功夫说：
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若果然有大襟期，有大力气，有大识见，就此安心乐意而居天下之广居，明目张胆而行天下之达道。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我，岂不一大快事也哉！（《近溪子集》乐编第40页）
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认取当下，浑沦顺适，就是孟子所谓“居天下之广居，行天下之达道”。觉功夫难做，就以不做功夫为功夫；无特定的目标，无预期的希望，也无准则、规范、格式，只顺适当下，纵横自在。
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王阳明之学到王龙溪这里进入一种高朗放任的路径，泰州之学至罗汝芳进入更加主体化的境界。王艮的“百姓日用即道”，此道还有律则、规范等外在强制性内容，不过这种内容与百姓日常生活所呈现的节奏与规律是一致的。而“庄敬”、“持养”、“变化气质”等以人从天的概念还常见于王艮语录中。罗汝芳与之不同，他把王艮从王阳明那里接过来的良知现成、当下即是的一面大大推进了一步。他的宇宙本体是生意、生机等涌动着蓬勃生命意味的东西。他的人心本体是赤子良心，功夫是顺适当下。道的外在律则、节奏、规范等意思在他这里褪色了。庄敬持养等把捉自己的涵养功夫被融释在浑沦顺适、不学不虑的修养形式中，直觉的东西所占的位置大大上升。事上磨炼、扩充推致等等渐修功夫处在极次要的地位。所以黄宗羲说罗汝芳“真得祖师禅之精者”。
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明代哲学史（修订版） 三 天明与光景
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罗汝芳既以认取当下、浑沦顺适为功夫路径，则在在现成，无粘无滞，体验或追求某种特定的心理状态是多余的。在他这里，道德修养是自然的，不是预期的；是不知其进而自无不进的，不是汲汲然常提不放的。不用思索安排，当下呈现的心之本体，叫“天明”。强力把捉自己，通过涵养功夫体验、观照到的心中景况，他称为“光景”。如陈献章“静中养出端倪”，所谓“端倪”，就是光景。体验、观照到此种光景，以为是修养所得而欣喜留恋、执持不放，是对顺适当下的妨碍。《近溪语录》记：
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一友用功，每坐便闭目观心，罗子问之曰：“君今相对，见得心中何如？”曰：“炯炯然也。但常恐不能保守，奈何？”曰：“且莫论保守，只恐或未是耳。”曰：“此处更无虚假，安得不是？且大家俱在此坐，而心中炯炯，至此未之有改也。”罗子谓：“天性之知，原不容昧，但能尽心求之，明觉通透，其机自显而无蔽矣。若坐下心中炯炯，却赤子原未带来，而与大众亦不一般也。须知炯炯浑非天性，而出自人为。今日天人之分，便是将来鬼神之关也。今在生前能以天明为明，则言动条畅，意气舒展，比至殁身，不为神者无几。若今不以天明为明，只沉滞襟膈，留恋景光，幽阴既久，殁不为鬼者亦无几矣。（《近溪子续集》坤编第28页）
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赤子之心，充满爱意，而其表现为平常人的日常行为，又极其平淡，无丝毫做作。这就是“即无而有，即有而无”。心中炯炯，纯是明觉，中无爱意，而明觉又由强禁制念虑不起而得，便是走入邪路。若留恋这种体验，持守这种景光，则如禅所谓“鬼窟活计”。若能顺循当下即是的赤子之心，使天性之知明觉通透，放弃强力执持，放弃思索期待，则言动畅达，意气舒展，身心俱通泰。这里，罗汝芳已对儒家传统的“养未发之中”、“涵养用敬”等完全转一路向，与王阳明“不思善不思恶，认取本来面目”也不同。而与禅宗“一棒一喝、当机横行”所代表的“自然迅发、过而不留”的风习靠近了。
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罗汝芳的“天明”，是与他对于人这一道德和知觉的主体的看法相联系的。在他看来，人只是“一团灵物”。这个灵物生机活泼，感应无方。人把自己对于事物的种种理解、种种期待、种种经验加在人的本心之上，就是破坏了人原初的赤子之灵，修养功夫应该是“减担”，把人对人的种种附加除去，恢复心的当下反应、浑沦顺适的本来状态。心乍起乍灭，无可执持，无可钻究。凡有执持钻究，皆是妄见。他说：
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天地生人，原是一团灵物，万感万应而莫究根源，浑浑沦沦而初无名色，只一心宇，亦是强立。后人不省，缘此起个念头，就会生个识见。因识露个光景，便谓吾心实有如是本体，本体实有如是朗照，实有如此澄湛，实有如是自在宽舒。不知此段光景，原从妄起，必随妄灭。及来应事接物，还是用着天生灵妙浑沦的心。（《近溪子续集》坤编第33页）
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他甚至认为心并无朗照、澄湛、宽舒等真实不变的所谓本体。如认为有此本体，就会认为心是一可执持、可钻究、可驻脚的实有物，就会去修养以获得此本体。而从宇宙大化生灭不停处着眼，人本万物中一物，其异于他物者，惟在人有灵明，而灵明不过宇宙生意的显现处。认得这一点，便会除去执持，屏绝克己修养，不去留恋人的肉体和精神所能产生的种种特质。这里，罗汝芳已从“天地万物一体”这样的角度去认识人，从乍起乍灭、过而复还其原始这样的眼光去认识人的反应活动，所以他强调认取当下。从崇奉天然、自然这一面说，罗汝芳已经具有了庄子的意味，但不能说他是庄学，因为在他的赤子良心有无合一的理论中，庄子最多只是与“无”这一面有吻合的地方，而来源于孟子的“赤子良心”和《周易》的“生生”，仍是他的理论中最本质的部分。
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