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求良知精明，便是有意去做功夫，有意便不能一切放下；不能一切放下，本心便不能顺畅流行。所以罗汝芳主张：“一切醒转，更不去此等去处计较寻觅，却得本心浑沦，只不合分别，便自无间断，真是坦坦荡荡而悠然顺适也。”（《明儒学案》第770页）顺适当下，即得本性流行，有物横于心中，则反为心障。他概括他顺适当下的功夫说：
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若果然有大襟期，有大力气，有大识见，就此安心乐意而居天下之广居，明目张胆而行天下之达道。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我，岂不一大快事也哉！（《近溪子集》乐编第40页）
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认取当下，浑沦顺适，就是孟子所谓“居天下之广居，行天下之达道”。觉功夫难做，就以不做功夫为功夫；无特定的目标，无预期的希望，也无准则、规范、格式，只顺适当下，纵横自在。
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王阳明之学到王龙溪这里进入一种高朗放任的路径，泰州之学至罗汝芳进入更加主体化的境界。王艮的“百姓日用即道”，此道还有律则、规范等外在强制性内容，不过这种内容与百姓日常生活所呈现的节奏与规律是一致的。而“庄敬”、“持养”、“变化气质”等以人从天的概念还常见于王艮语录中。罗汝芳与之不同，他把王艮从王阳明那里接过来的良知现成、当下即是的一面大大推进了一步。他的宇宙本体是生意、生机等涌动着蓬勃生命意味的东西。他的人心本体是赤子良心，功夫是顺适当下。道的外在律则、节奏、规范等意思在他这里褪色了。庄敬持养等把捉自己的涵养功夫被融释在浑沦顺适、不学不虑的修养形式中，直觉的东西所占的位置大大上升。事上磨炼、扩充推致等等渐修功夫处在极次要的地位。所以黄宗羲说罗汝芳“真得祖师禅之精者”。
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明代哲学史（修订版） 三 天明与光景
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罗汝芳既以认取当下、浑沦顺适为功夫路径，则在在现成，无粘无滞，体验或追求某种特定的心理状态是多余的。在他这里，道德修养是自然的，不是预期的；是不知其进而自无不进的，不是汲汲然常提不放的。不用思索安排，当下呈现的心之本体，叫“天明”。强力把捉自己，通过涵养功夫体验、观照到的心中景况，他称为“光景”。如陈献章“静中养出端倪”，所谓“端倪”，就是光景。体验、观照到此种光景，以为是修养所得而欣喜留恋、执持不放，是对顺适当下的妨碍。《近溪语录》记：
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一友用功，每坐便闭目观心，罗子问之曰：“君今相对，见得心中何如？”曰：“炯炯然也。但常恐不能保守，奈何？”曰：“且莫论保守，只恐或未是耳。”曰：“此处更无虚假，安得不是？且大家俱在此坐，而心中炯炯，至此未之有改也。”罗子谓：“天性之知，原不容昧，但能尽心求之，明觉通透，其机自显而无蔽矣。若坐下心中炯炯，却赤子原未带来，而与大众亦不一般也。须知炯炯浑非天性，而出自人为。今日天人之分，便是将来鬼神之关也。今在生前能以天明为明，则言动条畅，意气舒展，比至殁身，不为神者无几。若今不以天明为明，只沉滞襟膈，留恋景光，幽阴既久，殁不为鬼者亦无几矣。（《近溪子续集》坤编第28页）
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赤子之心，充满爱意，而其表现为平常人的日常行为，又极其平淡，无丝毫做作。这就是“即无而有，即有而无”。心中炯炯，纯是明觉，中无爱意，而明觉又由强禁制念虑不起而得，便是走入邪路。若留恋这种体验，持守这种景光，则如禅所谓“鬼窟活计”。若能顺循当下即是的赤子之心，使天性之知明觉通透，放弃强力执持，放弃思索期待，则言动畅达，意气舒展，身心俱通泰。这里，罗汝芳已对儒家传统的“养未发之中”、“涵养用敬”等完全转一路向，与王阳明“不思善不思恶，认取本来面目”也不同。而与禅宗“一棒一喝、当机横行”所代表的“自然迅发、过而不留”的风习靠近了。
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罗汝芳的“天明”，是与他对于人这一道德和知觉的主体的看法相联系的。在他看来，人只是“一团灵物”。这个灵物生机活泼，感应无方。人把自己对于事物的种种理解、种种期待、种种经验加在人的本心之上，就是破坏了人原初的赤子之灵，修养功夫应该是“减担”，把人对人的种种附加除去，恢复心的当下反应、浑沦顺适的本来状态。心乍起乍灭，无可执持，无可钻究。凡有执持钻究，皆是妄见。他说：
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天地生人，原是一团灵物，万感万应而莫究根源，浑浑沦沦而初无名色，只一心宇，亦是强立。后人不省，缘此起个念头，就会生个识见。因识露个光景，便谓吾心实有如是本体，本体实有如是朗照，实有如此澄湛，实有如是自在宽舒。不知此段光景，原从妄起，必随妄灭。及来应事接物，还是用着天生灵妙浑沦的心。（《近溪子续集》坤编第33页）
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他甚至认为心并无朗照、澄湛、宽舒等真实不变的所谓本体。如认为有此本体，就会认为心是一可执持、可钻究、可驻脚的实有物，就会去修养以获得此本体。而从宇宙大化生灭不停处着眼，人本万物中一物，其异于他物者，惟在人有灵明，而灵明不过宇宙生意的显现处。认得这一点，便会除去执持，屏绝克己修养，不去留恋人的肉体和精神所能产生的种种特质。这里，罗汝芳已从“天地万物一体”这样的角度去认识人，从乍起乍灭、过而复还其原始这样的眼光去认识人的反应活动，所以他强调认取当下。从崇奉天然、自然这一面说，罗汝芳已经具有了庄子的意味，但不能说他是庄学，因为在他的赤子良心有无合一的理论中，庄子最多只是与“无”这一面有吻合的地方，而来源于孟子的“赤子良心”和《周易》的“生生”，仍是他的理论中最本质的部分。
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明代哲学史（修订版） 四 罗汝芳与王龙溪
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在王门各派中，罗汝芳的学术与浙中王龙溪最为相近，前人也多以二人合论。如黄宗羲即有“龙溪笔胜舌，近溪舌胜笔”之说，谓罗汝芳讲学谈论，善以语动人。罗汝芳之学，确与王龙溪相近。王龙溪与泰州之学的创始人王艮同在王阳明门下甚久，王艮的儿子王襞自小即师事龙溪，王襞同门友徐樾学术旨趣与王襞相近，而颜山农师事徐樾，“得泰州之传”。罗汝芳受学于颜山农，听其“是制欲也，非体仁”之语，始转一方向，循泰州之学而求之。所以罗汝芳之学与王龙溪有渊源关系。所不同者，王龙溪资性明敏，不拘细行，喜超悟，其学直探阳明所谓“为上根人立教”者。罗汝芳一生学问多变，至证道泰山丈人而后学问始定，其当下即是的洒脱之学，多由悟自己平生强力操持太甚，身心俱病而后执念渐消获得。王龙溪与罗汝芳皆主在先天立根，不以后天为善去恶的诚意功夫为高。王龙溪以为后天诚意之功难免私欲夹杂，罗汝芳以为后天诚意是拖泥带水，即有所得，也成留恋光景之病。王龙溪和罗汝芳学术渊源皆是孟子，良知、赤子之心皆孟子所谓“四端之心”。不同的是，王龙溪承其师王阳明“致良知”宗旨，认为保任此良知，须万缘放下，堵塞私欲阑入良知的缝隙。罗汝芳没有堵塞，只讲认取当下。王龙溪是截分流而任源泉，罗汝芳是任处舀取，皆见泉源之水。故王龙溪以致良知的“致”字为功夫：“时时觌面相呈，时时全体放下，一切称讥顺逆不入于心。……直心以动，自见天则。迹虽混于世尘，心若超于太古。”（《明儒学案》第253页）而罗汝芳功夫全在顺适二字。王龙溪承认私欲而堵塞它向良知渗透的孔道。罗汝芳则认为一旦觉悟赤子良心，满心皆是，不用保任功夫。王龙溪是万缘放下，认却源头；罗汝芳是一念不起，顺适当下。认源头即有保任功夫，任当下只在觉与不觉。
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王龙溪对于自己和罗汝芳学术的不同点，亦有评论，他说：
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近溪之学，已得其大，转机亦圆，自谓无所滞矣，然尚未离见在。虽云全体放下，亦从见上承当过来，到毁誉利害真境相逼，尚未免有动。他却将动处亦把作真性笼罩过去，认做烦恼即菩提，与吾儒“尽精微”、“时时缉熙”功夫，尚隔一尘。（《明儒学案》第246页）
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这里王龙溪是说，罗汝芳的学术，虽得儒学大要，但他有一个最大的弱点，即他所顺适的赤子良心，未经功夫锻炼，从而杜绝私意阑入的孔道，直任当下。但此当下是否赤子良心本体，尚属不可知。甚至以当下知见为真，毁誉利害相逼，其心难免不动。动即有私欲夹杂，但他却自认为赤子良心，真性流行。所以与儒家处处精微、时时光明的理想境界，尚有很大距离。王龙溪认为，自己的学问虽主先天正心，但是以先天正心代后天诚意，良知流行处即克服私欲杂扰时，即：“随时不昧此一念灵明谓之格物，不欺此一念灵明谓之诚意，一念廓然，无有一毫固必之私，谓之正心。”（《明儒学案》第252页）所以王龙溪自认为他的学术不废格物诚意正心，格致诚正皆“致良知”功夫。他认为罗汝芳的学术有觉有见而无修，不如自己纯粹精微。但略去二人的差别，从学术发展的大类型上着眼，二者皆现成良知派，他们的学术代表了王门中狂放一路。
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罗汝芳与王龙溪的学说，涉及一个真正的哲学问题，这就是道德理性和经验的关系问题。在王龙溪和罗汝芳看来，他们的理论更能代表正统儒学或正统王学，他们的理论更符合理学的发展方向。与聂豹、罗洪先代表的归寂主静派不同，王龙溪和罗汝芳是道德理性的直接显示派，聂豹、罗洪先则在道德理性中加入了经验的成分。他们所谓归寂主静就是使良知加入形下内容，使道德理性成为先天本体与后天经验的混合体。后天加入的东西破坏了道德理性自身作为立法者的尊严。二溪只服从道德理性本身，归寂派则听命于道德理性与知识经验的混合。归寂派提出的现成良知是否可倚可恃、遵循它能否在实践中得到预期结果这些问题，在二溪看来，是说光景，说效验，已经不是道德理性精微洁净的本体了。罗洪先曾说：“良知二字，乃阳明先生一生经验而后得之，使发于心者，一与所知不应，即非其本旨矣。当时迁就初学，令易入，不免指现在发用以为左券。至于自得，固未可草草谬承。而因仍其说者，类借口实，使人猖狂自恣，则失之又远。”（《明儒学案》第405页）在他心目中，掺杂了形下经验、实用智慧，与先天良知融合为一的，才是真正的道德理性。先天派的“现在发用”，只是形式的、抽象的道德理性，未与经验相融合，不能算作真正的自得。他指责王龙溪：“然其讲功夫，又却是无功夫可用，故谓之‘以良知致良知’，如道家先天制后天之意。直是与吾儒兢兢业业，必有事一段绝不相蒙，分明属两家风气。”（《明儒学案》第407页）这段话再明白不过地道出了二派的分歧：“无功夫可用”、“以良知致良知”是说二溪抛却功夫，径认本体，“先天制后天”是以纯先天的东西当权，让后天经验性的东西服从先天的管辖、主宰。江右学派对二溪的批评，正好说明，二溪的理论，正与康德所论道德之所以为道德、善之所以为善的标准相符合，他们保持了道德理性的纯粹与空明。
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从道德理性本身看，以上所论二溪的不同实际上代表纯粹道德理性的两种形态：动态和静止，或者可以说，时间的和空间的。王龙溪所理解的道德理性是一动态的流行，“流行”二字屡见于龙溪话语中，他常说“真性流行”。这种流行，是自发端处流行于视听言动。这一过程可以看做形上性体流入形下心体的过程，在这个过程中它要经受意念的侵袭而保持其本来面目，此之谓“以先天统后天”。从这个意义说，道德理性是一纵的、时间中的流行。而罗汝芳所理解的道德理性是空间的，随处平满，掇之即是。也就是说，道德理性表现在处处的自然行为中，所以他常说“只论目前”、“浑沦顺适”。它没有时间中的流行，随处平满，所以才有“功夫难得凑泊，即以不屑凑泊为功夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次”。他的功夫是横向的、点面的，而王龙溪的是纵向的、条贯的。王龙溪说：“良知原是性命合一之宗，即是主宰，即是流行，故致知功夫只有一处用。”（《明儒学案》第245页）“功夫只有一处用”，即在流行中用，格物、致知、诚意皆此流行的不同说法，也就是说，王龙溪以“良知致”包括格致诚正诸功夫。而罗汝芳的功夫是静态的，没有流动过程中对外境的陶铸。他的这种功夫途径遭到龙溪的批评：“却将此体涵泳夷犹……才遇些子差别境界，便经纶宰制不下。”（《明儒学案》第259页）这与前述他对罗汝芳的评论是一致的。
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对比王龙溪与罗汝芳学术上的异同是饶有趣味的，从中可以发现明儒修身功夫中许多细微差别，而这些差别正代表着这些哲学家的精神命脉。
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