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罗汝芳与王龙溪的学说，涉及一个真正的哲学问题，这就是道德理性和经验的关系问题。在王龙溪和罗汝芳看来，他们的理论更能代表正统儒学或正统王学，他们的理论更符合理学的发展方向。与聂豹、罗洪先代表的归寂主静派不同，王龙溪和罗汝芳是道德理性的直接显示派，聂豹、罗洪先则在道德理性中加入了经验的成分。他们所谓归寂主静就是使良知加入形下内容，使道德理性成为先天本体与后天经验的混合体。后天加入的东西破坏了道德理性自身作为立法者的尊严。二溪只服从道德理性本身，归寂派则听命于道德理性与知识经验的混合。归寂派提出的现成良知是否可倚可恃、遵循它能否在实践中得到预期结果这些问题，在二溪看来，是说光景，说效验，已经不是道德理性精微洁净的本体了。罗洪先曾说：“良知二字，乃阳明先生一生经验而后得之，使发于心者，一与所知不应，即非其本旨矣。当时迁就初学，令易入，不免指现在发用以为左券。至于自得，固未可草草谬承。而因仍其说者，类借口实，使人猖狂自恣，则失之又远。”（《明儒学案》第405页）在他心目中，掺杂了形下经验、实用智慧，与先天良知融合为一的，才是真正的道德理性。先天派的“现在发用”，只是形式的、抽象的道德理性，未与经验相融合，不能算作真正的自得。他指责王龙溪：“然其讲功夫，又却是无功夫可用，故谓之‘以良知致良知’，如道家先天制后天之意。直是与吾儒兢兢业业，必有事一段绝不相蒙，分明属两家风气。”（《明儒学案》第407页）这段话再明白不过地道出了二派的分歧：“无功夫可用”、“以良知致良知”是说二溪抛却功夫，径认本体，“先天制后天”是以纯先天的东西当权，让后天经验性的东西服从先天的管辖、主宰。江右学派对二溪的批评，正好说明，二溪的理论，正与康德所论道德之所以为道德、善之所以为善的标准相符合，他们保持了道德理性的纯粹与空明。
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从道德理性本身看，以上所论二溪的不同实际上代表纯粹道德理性的两种形态：动态和静止，或者可以说，时间的和空间的。王龙溪所理解的道德理性是一动态的流行，“流行”二字屡见于龙溪话语中，他常说“真性流行”。这种流行，是自发端处流行于视听言动。这一过程可以看做形上性体流入形下心体的过程，在这个过程中它要经受意念的侵袭而保持其本来面目，此之谓“以先天统后天”。从这个意义说，道德理性是一纵的、时间中的流行。而罗汝芳所理解的道德理性是空间的，随处平满，掇之即是。也就是说，道德理性表现在处处的自然行为中，所以他常说“只论目前”、“浑沦顺适”。它没有时间中的流行，随处平满，所以才有“功夫难得凑泊，即以不屑凑泊为功夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次”。他的功夫是横向的、点面的，而王龙溪的是纵向的、条贯的。王龙溪说：“良知原是性命合一之宗，即是主宰，即是流行，故致知功夫只有一处用。”（《明儒学案》第245页）“功夫只有一处用”，即在流行中用，格物、致知、诚意皆此流行的不同说法，也就是说，王龙溪以“良知致”包括格致诚正诸功夫。而罗汝芳的功夫是静态的，没有流动过程中对外境的陶铸。他的这种功夫途径遭到龙溪的批评：“却将此体涵泳夷犹……才遇些子差别境界，便经纶宰制不下。”（《明儒学案》第259页）这与前述他对罗汝芳的评论是一致的。
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对比王龙溪与罗汝芳学术上的异同是饶有趣味的，从中可以发现明儒修身功夫中许多细微差别，而这些差别正代表着这些哲学家的精神命脉。
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明代哲学史（修订版） 五 慎独与孝慈
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罗汝芳的学术宗旨是赤子良心，不学不虑，他也讲慎独。但他所讲的慎独，与功夫修证派十分不同，《近溪语录》载：
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问：“平日在慎独上用功，颇为专笃。然杂念纷扰，终难止息，如何乃可？”罗子曰：“学问之功，须先辨别源头分晓，方有次第。且言如何为独？”曰：“独者，吾心独知之地也。”“又如何为慎独？”曰：“吾心中念虑纷杂，或有时而明，或有时而昏，或有时而定，或有时而乱，须详察而严治之，则慎也。”曰：“即子之言，则慎杂，非慎独也。盖独以自知者，心之体也，一而弗二者也。杂其所知者，心之照也，二而弗一者也。君子于此，因其悟得心体在我，至隐至微，莫见莫显，精神归一，无须臾之离散，故谓之慎独也。”（《近溪子集》射编第41页）
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在罗汝芳这里，慎独不是像传统的解释那样，在人不知而己独知时戒慎恐惧，而是体认本心，使本心为主宰。他的“独”即心体，慎则体悟本心而精神归一。后天诚意派的区别念虑之善恶而为之、去之，罗汝芳叫慎杂，非慎独。他的慎独即心之本体自在显现：
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独是灵明之知，而此心本体也。此心彻首彻尾、彻内彻外，更无他，只一灵知，故谓之独也。慎则敬畏周旋而常自在之。如此用功，则独便是慎的头脑，慎亦便以独为主张。（《明儒学案》第786页）
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他所谓敬畏周旋，绝不是常提不放，详察严治，而是以悟本体为功夫。本体一现，念虑退听，如太阳一出，魑魅遁形。他对此譬喻说：“吏胥之在官府，兵卒之在营伍，杂念之类也。宪使升堂而吏胥自肃，大将登坛而兵卒自严，则慎独之与杂念之类也。”（《近溪子集》射编第42页）可见，罗汝芳所谓慎独，确与其赤子良心当下即是一致。
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罗汝芳的慎独观念，与王阳明之慎独有同有别。王阳明以良知为独体，以致良知为慎独。王阳明以良知为独体与罗汝芳以心之本体为独体是一致的，这是其同。但王阳明致良知是推致吾心之良知于事事物物，致良知即格物，即正念头，即诚意，而诚意功夫要实地为善去恶，所以他的致良知同时是知行合一。而罗汝芳的慎独功夫是悟本体；悟至善之心体而恶自退听，不汲汲然用为善去恶功夫。此决澜冲堤之法。
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罗汝芳以心之本体为慎独之“独”，而心之本体的内容若归结起来，又不外孝慈。罗汝芳幼时由母亲教以《论语》、《孟子》，每读孝悌之言，常感动泣下。后遇胡宗正授《易》，亦以孝悌慈概括《易》之宗旨。他以孔孟之孝慈融会《易》之“生生”，“从此一切经书，皆必归会孔孟，孔孟之言，皆必归会孝弟”（《明儒学案》第790页）。晚年即以孝悌慈为宗旨。他的理想是将人人皆有不学不虑自然天成的“孩提爱敬之良”推广至家国天下：“由一身之孝弟慈而观之一家，一家之中，未尝有一人而不孝弟慈者；由一家之孝弟慈而观之一国，一国之中未尝有一人而不孝弟慈者；由一国之孝弟慈而观之天下，天下之大，亦未尝有一人而不孝弟慈者。”（《明儒学案》第782页）他认为孝悌慈是人心之本，儒家一切学问功夫的根基和归宿，“尧舜之道，孝弟而已矣”。
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罗汝芳的赤子良心之学，是他终生持守的，但功夫重点早晚岁有不同。早年多循先儒之法，强制欲念以保此赤子良心，中岁屏去制欲，从赤子良心处处遍满，与日常生活融合无间着眼，又融入禅宗方法，多讲顺适当下，晚年则以赤子良心的本质表现孝悌慈为主，功夫渐归平实，与泰州后学中“以赤手搏龙蛇”者又大相径庭。但他的浑沦顺适，认取当下，是后者直心而行的理论根据。
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明代哲学史（修订版） 第十八章 耿定向的“不容已”之学
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泰州之学的中心观念“百姓日用即道”、“顺适自然”至罗汝芳达其极，泰州后学中力量无过于罗汝芳者。颜山农与何心隐，其特立独行虽也耸动当时，但哲学理论皆甚平淡。耿定向继承王阳明、王艮的“根心”、“格物”诸说，参之以朱子学、佛学而加以融贯，提出“不容已”的学说。耿定向属泰州门下，但自京师归乡后，多在家乡黄安讲学，故对楚中王门有一定影响。
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耿定向（1524—1596）字在伦，号天台，湖北黄安人，嘉靖进士，擢监察御史，巡按甘肃，后历仕太仆寺少卿、右佥都御史、刑部侍郎、南京右都御史、户部尚书等，致仕后家居讲学，有《耿天台先生全书》十六卷。
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明代哲学史（修订版） 一 “真机不容已”
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耿定向继承了王艮良知现成，功夫即在率任天赋良知的路径。王艮认为良知时时现成，时时显发于心，虽气禀物欲不能遮隔。罗汝芳提倡解缆放船，径任赤子良心，顺适当下，亦以良知时时显发为前提。耿定向之“真机不容已”，与泰州之学这一基调相同。他所谓“真机”，即良知，此良知合心性为一。性为静，是至善本体，心为动，是良知显发。真机即良知的显发冲创，“不容已”即此显发冲创自然运为，无时或息。它的天道上的根据是天之於穆不已，生生不息。耿定向说：
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维天之命，於穆不已，古人继天之不容已者为心，虽欲自已，不容自已矣。（《与李公书》，《耿天台先生全书》卷三）
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宇宙大化流行，无时或息，欲其一时之停而不可得。宇宙大化的这种性质，从易说，即“生生”；从性说，即仁。耿定向的真机不容已说，以宇宙大化无时或息之仁为根据，他认为此仁根是儒家全部宗旨的基础，他说：
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