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即心即道，是耿定向的学术宗旨，是入门第一步，第二步便是“即心即事”。“即心即事”是“百姓日用即道”的另一种说法。王阳明有“心无体，以天地万物感应之是非为体”的命题，强调心事不二，心以事显。耿定向特别提掇此一关，重言申明此义，比第一关“即心即道”更为重视。因为在他看来，即心即道，是宋明理学家特别是心学一派普遍承认的，而即心即事，则由于学者或埋头书册，脱离生活实际，或言悟言觉，说空谈玄，极易割裂心与事为二。耿定向指斥这种现象说：
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近世学术，无论虚浮者流，即负真志称有得者，类拾伯阳之余唾；称妙悟者，类剿《楞》、《坛》之半解；笃修者，类宗先儒之格式。于尧舜周孔真学脉已辽逖。于是高明一行多疏脱，愿谨一行多迂执，将焉赖之！（《与张阳和》，《耿天台先生全书》卷四）
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耿定向的即心即事，就是要纠正这种风气。在他看来，学术之大敌，就在于割裂心与事，学者盘旋于释老肘下，所得者无非空寂；即使于自己身心修养有益，亦有脱略事为之弊。即心即事，就是所学与所用一而不二，学以致用，用以显学，身心性命与兵农钱谷等实事融合无间，这才是孔门传统。所以耿定向的“即心即事”不仅是对泰州“百姓日用即道”的继承，而且有救治当时士人流弊的意思。
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耿定向认为，能了解“即心即道”就算掌握了学脉，了解“即心即事”就算摸着了门径，剩下的就是选择正确的心术来指导具体行为。所以第三关为慎术。慎术语出《孟子》，耿定向发挥说：
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何谓慎术？曰：事故皆心也。顾有大人之事，有小人之事。学为大人乎？抑为小人乎？心剖判于此，事亦剖判于此，人亦剖判于此矣。学孔子之学，犹业巫函之术者也，不必别为制心之功，未有不仁者矣。舍孔子之术以为学，虽均之为仁，有不容不堕于矢匠之术者也。故其究也慎术。（《慎术》，《耿天台先生全书》卷一）
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意思是说，人的行为受心的主宰，人之终为大人、小人，全赖以何种心术作主宰，必须选择正确的心术。耿定向所谓慎术，就是择取孔子之学为思想指导。这样无论何等志业，皆可适道。此亦《中庸》“道并育而不相害，并行而不相悖”之意。
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在耿定向这里，上述三关是一个整体。透此三关，则有对本体的觉解，有对功夫原则的持循，有对具体进学道路的指示。他的学术，表现出一种中庸的、不激不偏的圆熟形态。
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这里要讨论的是，黄宗羲对于耿定向慎术的理解与评论。《明儒学案》评耿定向说：
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慎术者，以良知现现成成，无人不具，但用之于此则此，用之于彼则彼。故用在欲明明德于天下，则不必别为制心之功，未有不仁者也。夫良知即未发之中，有善而无恶，如水之必下，针之必南。欲明明德于天下，而后谓之良知，无待于用。故凡可以之彼之此者，皆情识之知，不可为良。先生之认良知，尚未清楚。虽然，亦缘《传习后录》记阳明之言者失真，如云：“仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善耳。”先生为其所误也。（《明儒学案》第816页）
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这里涉及心与良知的区别问题。在耿定向这里，心有几种意思，最根本的是道德情感的本真流露，即真机之不容已处。其次是意志，即“事故皆心也”之“心”。耿定向“择术”所择之“心术”，实即意志，择术即选择正确的志向。第三即思维、感觉官能，即耿定向所谓“人心未交于感也，湛然虚耳。自知识起，而吉凶悔吝之感生，是故忧患攻取，憧憧往来，而虚者汩也”（《刘调父述言》，《明儒学案》第821页）之心。耿定向多讲心，很少讲良知，因为他贯心性为一，真机不容已从“颡有泚”处、“乍见怵惕”处识取。如按王阳明“天理之昭明灵觉处，即所谓良知”来解，耿定向之“真机”即心性合一，即所谓良知。黄宗羲批评耿定向的慎术是“良知用于此则此，用于彼则彼”，中间没有道德理性做主宰。这实际上是误解了耿定向，把“慎术”作为意志、志向选择的形而下之心，而非道体直接显现的真机不容已之心。所以有“先生之认良知，尚未清楚”之评。如前所述，耿定向的三关，实际是三个层面，即心即道是说本体，即事即心是说功夫途径，慎术是说在实际行为中的选择。这三个方面中主体所担负的职责是不同的，但它是一个整体。另外黄宗羲对于良知的解释，以刘宗周为正，所以说《传习后录》记阳明之言失真。实际上，王阳明晚年对良知的解释很阔大，心或说精神作用的全部蕴涵都纳入“良知”之中，所以“七情顺其自然流行，皆是良知之用”、“仪、秦亦是窥见得良知妙用处”、“声色货利恐良知亦不能无”、“良知即是易”等，是阳明思想中包含的，不能说记录者失真。黄宗羲批评耿定向主要是从东林正人严君子小人之辨，以耿定向不敢触犯张居正以救何心隐之狱，讥其慎术多从现实利害上起意，非能奋不顾身纯任良知而动。至于说《传习后录》失真，则是惩王门后学之失，借批评耿定向，间接批评王阳明。
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明代哲学史（修订版） 四 儒佛同一，佛为儒用
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宋明儒出入佛道者甚多，他们对佛教的态度，总的说有以下几种：一是早年入于其中，后因各种机缘出离，但佛教思想融入其思想中，故虽辟佛而实受佛教影响；二是视佛教为洪水猛兽，恐粘连其中，受其浸染，故耳食佛教大意，极力诋毁；三是由入而好，由好而尊信，一往不返，以佛教思想掩蔽儒学；四是能出能入，对佛书不诋毁，亦不尊信，以儒学融会佛学，以佛学诠释儒学，汲取其哲理，抛弃其宗教修持及宗教仪节方面。耿定向所取的方向，是上述最后一种。
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耿定向全集中有《译异编》一部分，是他以儒家思想融会佛学的代表作。“译”者，绎引申之意；“异”者，异端或曰异域之书之意。“译异”就是通过对佛书某些语句和意义的引申来阐发儒学思想。他在《译异编》小引中说：
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昔宋儒有言：“佛书精微者不出吾书，其诞妄者吾不信也。”吾曰：“否否！读佛书者视心迷悟何如耳。如心诚悟，无论精微者得我同然，即中妄诞者亦视若《易》之象、《诗》之兴、《庄》《列》之寓言，殆将求之语言之外矣。如心苟迷，岂独妄诞者不之信，即中精微者亦只取润四寸间耳。佛氏有言：‘心悟转法华，心迷法华转’，信哉其言也。余素不佞佛，亦不辟佛，恃此心能转佛书耳。乃儒家者流，其辟佛之说无虑千亿，诸无当余衷。”（《耿天台先生全书》卷七）
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耿定向态度很明确，不佞佛，也不辟佛。他要保持儒家立场，以佛书来说明儒、补足儒。他所弃去者，在佛教“髡首袒背，膜拜趺坐，偈咒赞呗，果报轮回之粗迹”（《耿天台先生全书》卷七），与以寂灭为宗的教义。观其大端，耿定向对于佛教的融释有如下数点：
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第一，朱陆与教禅。耿定向从佛家中教禅分离来看朱陆之争，以教禅本来合一论朱陆皆为圣学。他说：
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今吾儒或诋仲晦格物之说而束书游谈，或谬子静“立大”之旨而不识本心，亦若是已。噫！宗教之支，释道之衰也；朱陆之呶呶，亦吾道之晦乎！（《宗教译》，《耿天台先生全书》卷七）
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在他看来，禅门以心传心，不立文字，与注重佛典的解释、发挥、论证的教门有极大不同。教与禅在佛教传入初期并未裂而为二，教与宗的分裂并争辩不休，势同水火，是佛教衰落的表现。宋儒中陆九渊的风格做派，功夫路径相当于禅，朱熹相当于教，朱陆之争亦类教禅之争，亦可看做儒家的衰落。朱陆是圣学中的不同趋向，圣学既有陆九渊的先立其大，也有朱熹的格物穷理，二者并不相悖。今人批评朱熹之支离而走入“束书不观，游谈无根”，批评陆九渊狂禅而走入否定人之“不容已之真心”，皆走入邪途。他认为，朱陆可以调和而且必须调和，方可谈儒家含容阔大的本来面目。这种见解比王学中守其门户，高自标揭，拒人于千里之外，有更为宽阔的眼光和胸怀。
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第二，至善即净土，宇宙即吾心。耿定向曾精研净土三大部，以净土宗所说的西方佛国净土比拟儒家所谓“至善”，他说：
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友有修佛氏净土教者，谓佛氏有无量寿佛者，产西方，弘化于是，宗其教者以彼为极乐国净土也，若东方则秽浊土也。……苟实识吾心即宇宙，宇宙即吾心，则“东西南北海有圣人出，此心同，此理同”。即以东方为净土可也。吾儒之学在止至善，至善，吾仲尼万世之净土也。（《净土译》，《耿天台先生全书》卷七）
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耿定向这里说的，实际是禅宗和陆九渊两人思想的混合。六祖慧能立自心是净土之旨，“前念迷佛是众生，后念悟众生是佛”，斥净土有处。但慧能达到心中净土的法门是“无念为宗”，“于一切诸境上心不染”。陆九渊的宇宙即是吾心、吾心即是宇宙，说宇宙根本法则与吾本心的道德法则一而不二。吾心即至善。耿定向综合二人之说，以吾心为净土，吾心真机不容已之至善即儒家的净土佛国。在他这里，净土不过是至善之地的代名词，他是借佛教说儒家思想。
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第三，六通即一心通。佛教有六通之说，耿定向用自心概括，他说：
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佛氏有六通，曰天眼通，曰天耳通，曰它心通，曰宿命通，曰如意通，曰漏尽通。余曰，惟求自心一通耳。自心一通，闻一善言，见一善行，沛然若决江河，莫之能御，天眼天耳通矣。己所不欲，勿施于人，絜吾此矩于上下四旁，它心通矣。千百世之上有圣人出，此心同，此理同，古今一息，宿命通矣。居安资深，取之左右逢源，如意通矣。声色臭味咸无所染，而视听言动一秉于礼，漏尽通矣。盖自心一通，将万化可通，岂独六通哉！（《六通译》，《耿天台先生全书》卷七）
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