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第四，《心经》之空与未发之中。耿定向认为，《心经》为佛典的代表，其中心义旨“空”是佛教根本思想，而《心经》之空与儒家所谓中有异曲同工之妙。他说：
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余玩释典，《心经》中“照见五蕴皆空”一语，此佛谛大指也。惟空故觉圆，惟空故无住。……善读佛书者，实会得《心经》此一语，则十二部五千余卷皆剩语矣。吾儒自尧舜以来相传心印，惟一“中”耳。子思子直指之曰“喜怒哀乐未发谓之中”。白沙诗云：“吾儒自有中和在，谁会求之未发前？”未发前作何气象？孔之“空空”，颜之“屡空”，皆是物也。诚会此，则《心经》此语抑亦剩语矣。否则，即诸种种微言妙论，第为众生作障业耳。（《心经译》，《耿天台先生全书》卷七）
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耿定向认为佛书累千累万，曲折解说，皆译空字。他把“空”和儒家中心思想“中”联系起来，认为空是中的必要前提，不空则不能中。联系到耿定向的哲学思想，有心中之“空”才能使“真机之不容已”显现于心。“不容已”三字，说明心中之仁的流行不息的性质。未发之中是无，真机不容已是有。孔子之“空空”是前提，“仁”、“忠恕”是本体。耿定向这里实际上是借佛家之说来论证他的真机不容已。
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耿定向的融会儒释，是借用佛家概念阐释儒家思想，特别是泰州之学的思想。佛与儒在他这里不是水乳交融，而是油水相分，只有外在的相似性。他的根本思想是儒家的，他也未能深入佛书中，利用佛教的思想资料。佛家名相事数在他这里只是借以阐发儒家思想的媒介。他的目的亦只如焦竑《译异编》跋语中所说，是“招致天下好异之士而迫之乎大中至正之道”。黄宗羲说他“拖泥带水，于佛学半信半不信”，实则全然不信，不过“既不佞佛，又不辟佛”而已。
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耿定向是泰州后学中比较重要的人物，弟子众多，在当时很有影响，对士林风气有一定影响。焦竑在《天台耿先生行状》中说道：“先是建崇正书院，著《会仪》，选十四郡髦士群而鼓铸之。当是时，文贞（徐阶）以理学名卿首揆席，设虚待贤，下及管库，视先生不啻天符人瑞。而先生据师儒之任，六年于兹，摩荡鼓舞，陈言邪说，披剥解散，新意芽甲，性灵挺出。士苏醒起立，叹未曾有，皆转相号召，雷动从之。虽縻他师者，亦藉名耿氏，海内士习几为之一变。”（《澹园集》卷三十三）过去对耿定向的介绍多述他与李贽的争论，其实他和李贽的分歧，是个性或说处世态度上的，哲学思想上的分歧并不大。如李贽的“童心说”与“百姓穿衣吃饭即是人伦物理”等，与耿定向之“真机不容已”、“费中隐”、“粗浅中之精微”等，皆无甚大异。李贽与耿定向之弟定理始终交厚，而耿定理之学与其兄甚近。另李贽《耿楚倥先生传》中说，耿定向持守“人伦之至”一语，他自己持守“未发之中”一语，时相辩论，但李贽最后的结论是“人伦之至”即“未发之中”，二人学术宗旨并无牴牾。耿定向后来不提“人伦之至”，李贽亦舍去“未发之中”，李贽对此评论说：“乃知学问之道，两相舍则两相从，两相守则两相病，势固然也。两舍则两忘，两忘则浑然一体，无复事矣。余以是不避老，不畏寒，直走黄安会天台于山中。天台闻余至，亦遂喜之若狂，志同道合，岂偶然耶！”（《焚书》第143页）这些都说明，耿定向与李贽的分歧，不像一般著作中说的那样大，也不是根本思想上的，两人可说分属泰州后学中的狂狷派。
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明代哲学史（修订版） 第十九章 焦竑的儒释道三学
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泰州之学，以修身立本为宗旨，百姓日用为途径，有极强的平民色彩。至焦竑，以一个博学的学者，研穷经史，旁通释道典籍，熔铸成一个融合儒释道三教，以知性求仁为宗旨，经史百家为辅翼，由博反约为方法的新系统，在泰州后学中别开一脉。焦竑之学，既有王艮的平实与切己，又避免了他的固执与单薄；既有何心隐、李贽发皇自立、尊身信己的精神，又避免了他们理论上过于愤激、行为上过于恣纵的弱点。焦竑与其师耿定向亦不同，耿定向之学止于四书和佛学，过于拘迫且倾向于实际事务，焦竑则参之以经史，规模阔大，其学有极浓的学院气息。
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焦竑（1541—1620）字弱侯，号漪园，又号澹园，南京旗手卫人。万历进士，授翰林院修撰。大学士陈于陛欲以焦竑领职集多官修史，焦竑上《修史条陈四事议》辞谢，私成《国朝献征录》一百二十卷、《国史经籍志》五卷。曾任东宫讲读官，著《养生图解》，取历代太子可为效法之事编为一书，配以绘图，欲进上太子，以同官反对未上。后为顺天乡试副主考，被劾以“所取士文多险诞语”，谪福宁州同知，后二年辞官归南京，不复出，以讲学为事。著作有《澹园集》四十九卷，《澹园续集》二十七卷，《焦氏笔乘》六卷，《笔乘续》八卷，《老子翼》、《庄子翼》等书。
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明代哲学史（修订版） 一 儒家：知性复性
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焦竑继承了孟子以来的心学传统，特别是王阳明的“良知说”、罗汝芳的“赤子良心说”和耿定向的“不容已”说，提出“知性”作为为学宗旨，他说：“君子之学，知性而已。性无不备，知其性而率之以动，斯仁义出焉。”（《国朝从祀四先生要语序》，《澹园集》卷十四）焦竑认为，儒者修养功夫，首在知性，知性者，知己性原来万理具足，不假外求。知性然后率性。性的内容即仁义孝慈，率性则仁义孝慈显于心中。这里仍然是对泰州之学现成良知的继承。焦竑的特点在于，他把率性作为一种内向体验中的顿悟：
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今人劳劳攘攘似件件都久缺的一般，岂知性中无所不有。所以孟子说“万物皆备于我”，我实备之。我不能受用，却逐逐然向外寻求，此所谓“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”也。果能回光返照，瞥地一下，见得现现成成，原无亏欠，是大小快活！（《明德堂问答》，《澹园集》卷四十九）
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现成良知是心性合一的，良知由性之形上领域显现为心之形下领域，是一种顿然超悟，并且伴随着愉悦的心理感受。这种愉悦，是美善合一的。有了这种感受，心中顿觉生动活泼、充实丰富，自由无拘执。这种愉悦，与孔门颜回“陋巷瓢饮而不改其乐”之乐不同。它不单单是道德理性战胜感情欲望所获得的道德的愉悦，而更多的是心与理一、天人一体、充实丰富的审美的愉悦。这是泰州学派自王艮《乐学歌》以来一脉相承的，是焦竑“识性”的最高境界。
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焦竑提出，要达到这种境界，最根本的方法，就是通过“学”，克治忿懥好乐之情，恢复本有之性，他说：
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夫学何为者也？所以复其性也。人之为性，无舜跖、无古今，一也。而奚事乎？学以复之也。性自明也，自足也，而不学则不能有诸已。……情立而性真始梏，故性不能无情，情不能无妄，妄不能无学。学也者，冥其妄以归于无妄者也。无妄而性斯复矣。（《原学》，《澹园集》卷四）
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自李翱提出复性说，宋明理学家多宗之，尤其心学一派。焦竑也主张复性说。知性复性，必须克制情欲，焦竑在性情关系上主张因性生情，化情返性，他说：“性水也，情波也，波涌则水溷，情炽则乱生。波生于水而溷水者波也，情生于性而害性者情也。故曰君子性其情，小人情其性。”（《古城问答》，《澹园集》卷四十八）情既害性，且情不能无，对治的办法就是体认喜怒哀乐未发之中：
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问“喜怒哀乐之未发谓之中”，先生（焦竑）曰：“此圣贤最吃紧之言，程门自明道至延平以此传为学脉。此处信得及，所谓‘但得本，莫愁末’，何事不了？古人言不思善、不思恶，恁么时是本来面目，即此意也。此本命元辰，能不失此，即谓之执中。余尝言，意必固我既无之后，喜怒哀乐未发之前，最当体会。”（《澹园集》卷四十八）
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“意必固我”是念虑、意志、自我意识，喜怒哀乐是情感。无情感、无意志，此时心中一片空明。空明则性地自然显现。这也就是他所说的“可剥的尽力剥去，只到不可剥处，真实自见”。性地即是中，即是本来面目，故曰“本命元辰”。立此以为本，则无处非是。焦竑特别表彰《中庸》一书，认为是孔子微言所萃；《中庸》所言，无非叫人体认未发之中。
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焦竑的性情关系论，多袭取正统儒家的说法，与同是泰州后学的何心隐、激烈反传统的人物李贽大异其趣。何心隐说：“性而味、性而色、性而声、性而安佚。性也，乘乎其欲者也，而命则为之御焉。”（《何心隐集》第40页）承认声色臭味等感官欲求是人性的内容，是不可无的，故曰命。命者，现实的必然性而已。道德必须在人的感性欲求中实现，离开了欲也无所谓性，欲只可求其合理满足，不可无。所以，何心隐反对周敦颐所谓“无欲”。何心隐还认为，只要与百姓同欲，此欲即是积极的，不但不能遏制，还应加以培育。李贽也认为，趋利避害是人的本能，天然如此，人人皆同。所以私心、功利之心是人的本心：“夫私者，人之心也，人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。此自然之理 ，必至之符，非可以架空而臆说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈。”（《藏书·德业儒臣后论》）焦竑主张体认喜怒哀乐未发之中，主张去情复性，这表明他在性情关系论上是不同于王襞、罗汝芳，也不同于何心隐、李贽的温和派。他这种温和的态度和乃师耿定向最为接近。在儒学理论方面，他不如前之罗汝芳、后之刘宗周体验那样深刻，蹈袭前人成说者多，自创新意者少。这是他的温和立场和学者型的理学家性质决定的。
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焦竑学问十分广博，于书无所不读，这一点与一般理学家特别是明代前期理学家学止于四书而倾全力于心性体验有所不同。但他也重视由博返约，下学上达，他说：“学期于上达，譬掘井期于及泉也。泉之弗及。掘井之何为！性命之不知，学将安用！”（《答耿师》，《澹园集》卷十二）他反对程颐、朱熹的学术趋向，认为程朱用力在多闻多识，于己心照管不及。程朱的格物论是对孔孟修身传统的误解，他说：
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孔孟之学至宋儒而晦。盖自伊川、元晦误解格物致知，致使学者尽其精力旁搜物理，而于一片身心反置之不讲。阳明先生始倡良知二字，示学者反求诸身，可谓大有功矣。
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朱子解经不为无功，但于圣贤大旨未暇提掇。（《答友人问》，《澹园集》卷十二）
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